"Zeitkonzepte
jenseits des
Newton' schen
Raumes
-
Lebenszeit und Weltzeit -
Zeit und Handlungsrationalität
"
Vorbemerkung:
Der Referent hat
seine sehr interessanten Ausführungen mit dem berühmten Zitat des
Kirchenvaters Augustinus, was die Zeit sei, eingeleitet: "Wenn mich niemand danach fragt,
weiß ich es; wenn ich es hingegen jemandem auf seine Frage hin erklären will,
so weiß ich es nicht. Was also ist die Zeit?" (Aurelius Augustinus,
"Confessiones" ["Bekenntnisse"], XI. Buch).
Die
wichtigsten Aspekte waren
-
lineare
vs. zirkuläre Zeitmodelle
-
objektive
(besser: inter-subjektive) vs. subjektives Zeiterleben (der Referent
spricht von "gemessener Zeit" vs. "Erlebniszeit")
-
Zeiterfahrung
in unserer westlichen Gesellschaft vs. nicht-industrialisierte
Gesellschaften (gleichsam Uhrzeitmensch vs. Urzeit-Mensch).
Dankenswerterweise
hat mir der Referent den Text eines seiner Aufsätze für diese Website
zur Verfügung gestellt, der im wesentlichen dasselbe Thema
behandelt. Es ist zwar nicht wörtlich "unser" Vortrag,
aber die Schwerpunkte sind dieselben und ich bin dadurch der Mühe
enthoben, eine eigene Zusammenstellung gestalten zu müssen.
Zusatz
im Frühjahr 2003:
mittlerweile ist dieser Aufsatz unter demselben Titel als Kapitel eines
Buches erschienen:
Faschingeder, G., F. Kolland und F. Wimmer (Hrsg.): Kultur als umkämpftes Terrain.
Paradigmenwechsel in der Entwicklungspolitik? Wien, 2003 (Verlag Promedia).
Ferner
weist unser Referent nunmehr darauf hin, daß der Artikel einige grundsätzliche
Überlegungen enthält, die in einer eigenen Buch-Publikationen - samt vielen
anderen neuen Aspekten - weiter ausgeführt werden sollen (vorgesehener
Erscheinungsort und -termin: Ffm, Herbst 2003).
ZEITREICHTUM
UND ZEITARMUT IM "GLOBAL VILLAGE"
Von
der Ordnung der Sterblichkeit zum Mythos der Machbarkeit
Verschwendung
und Begrenzung
Jede Sekunde
werden etwa drei Menschen geboren; das macht etwa 260 000 Kinder pro Tag; jede
Minute wächst die Weltbevölkerung etwa um 150 Menschen, das ergibt eine jährliche
Zunahme von etwa 80 Millionen Menschen. Von den über sechs Milliarden auf
unserem Planeten lebenden Menschen befinden sich etwa 80% in sogenannten
Entwicklungsländern (Leisinger 2000). Die Natur ist verschwenderisch mit
Leben-Geben und Leben-Nehmen. Der Mensch ist es auch: 800 Millionen Menschen
sind akut unterernährt, vier Fünftel der Weltbevölkerung müssen sich mit
einem Fünftel, das ärmste Fünftel mit 1,4% des Weltsozialproduktes begnügen.
Dem Bericht der World Health Organisation (WHO-Report 2001) ist zu entnehmen,
dass täglich 25 000 Kinder an leicht vermeidbaren Krankheiten sterben.
Massenhafter Tod macht massenhaftem Leben Platz. Im apostrophierten "global
village" ist die Verletzbarkeit des Menschen extrem ungleich verteilt – sie
folgt den Grenzen von "Armut" und "Reichtum", von geschäftigen Zentren
und marginalisierter Peripherie. Und doch hat sich auch das Leben in Armut während
der letzten 3 Dekaden verlängert: von etwa 46 auf etwa 63 Jahren, wobei
freilich die Lebenserwartung im subsaharischen Afrika bei 54 Jahren liegt,
Tendenz sinkend.
Was benennen solche Zahlen und Relationen?
Erstens, dass es nie zuvor in der Geschichte der Menschheit soviel relative
zeitliche und räumliche Begrenzung gegeben hat wie am Anfang des 21.
Jahrhunderts, gerade weil das
neuzeitliche Programm der Weltvereinnahmung und Entgrenzung des Reichtums so "erfolgreich" gewesen ist. Es scheint, als wären jene Grenzen, die in den
hektischen Zentren der ökonomischen Produktivität und sozialen Mobilität überwunden wurden, doppelt, dreifach vielfach an der äußeren
Peripherie der zeitlich vermessenen Welt als die Menschen, Ökonomien und deren
Zeiten trennende Grenzen wieder aufgerichtet
worden. In den Zentren der Betriebsamkeit herrscht "Zeitnot", weil sich
in dem Tempo der Gegenwart die Zukunft verwirklicht: Entwicklung, Wachstum,
Produktivitätssteigerung, Mobilität sind an die systemische Verknappung von
Zeit gebunden. Beschleunigung und Dynamisierung von Zeitorganisation und -rationalität setzen seit der Industriellen Revolution Mehrwerte und
gesellschaftlichen Reichtum frei. In den armen Gesellschaften freilich scheint
es Zeit "in Hülle und Fülle" zu geben – hier ist Gegenwart nicht ein
Durchgangsstadium für das jeweils in Zukunft zu Erreichende. In den Zentren herrscht
Reichtum und Zeitarmut, an der Peripherie herrscht
Armut und Zeitreichtum. Die einzigen unlimitiert zur Verfügung stehenden ökonomischen
Ressourcen in armen Gesellschaften sind Zeit und menschliche Arbeitskraft. Diese
verwirklichen sich großteils subsistent und informell - also ohne
Einsatz von nennenswertem Kapital und der Technologierationalität der
Zeitverknappung und Produktionsverkürzung. Die Grenzen zwischen Armut und
Reichtum treten in den statistischen Daten klar zutage, die Grenzen zwischen
Armut und Verelendung – in der die materielle Reproduktion nicht mehr gewährleistet
ist – verschwimmen. Der Ungleichzeitigkeit der zeitlichen Entwicklungen folgt
die Ungleichzeitigkeit und Regionalisierung von Verelendung. Fraglos ist, dass
diese massiv zugenommen hat, zumindest in dem Maß wie der in Geldwert gemessene
Reichtum gewachsen ist.
Quantifizierende, gemessene, exakte
Vergleichbarkeit ermöglichende und Konkurrenz freisetzende lineare
Zeitrationalität trifft im Zuge der kulturellen Globalisierung auf
Ereigniszeitgesellschaften, in denen sowohl die Zukunft als auch die Gegenwart
in einem zirkulär-zyklischen Zeitverständnis verhaftet sind. Die okzidentale
Linearisierung von Zeit wächst – wie das ihr zu Grunde liegende monetäre
System – exponentiell, die Zukunft wird jeweils zu einem ungewissen Raum,
dessen Gefahren in jeder Handlung der Gegenwart zu minimieren sind. Es stellt
sich die Frage, ob das neuzeitliche Programm zur Verlängerung des individuellen
Lebens und zur Minimierung der Lebens-Risken nicht an entscheidenden Punkten
gescheitert ist: Erstens sind Geld, Güter und (durch Geld bezahlte)
Dienstleitungen global extrem ungleich verteilt; zweitens haben zeitliche
Linearisierung und Beschleunigung zu einer dramatischen Zunahme globaler Risken
geführt, die die menschliche Zukunft und damit gattungsspezifische
Entwicklungspotentiale – aus heutiger Sicht – massiv gefährden; und
drittens hat der "Mythos der Machbarkeit" – in dem die Gegenwart zu einem
Durchgangsstadium für zu Erreichendes verkümmert – die rituelle Ordnung der
Sterblichkeit, der Vergänglichkeit und damit die Akzeptanz menschlicher
Begrenzung und die "Demut" gegenüber den Nachgeborenen desavouiert. Wir
leben weitgehend auf Kosten der
Zukunft, weil wir deren "Zeit" in die Gegenwart investieren.
In folgenden Kapiteln wird eine Zeit-Reise unternommen, die einerseits den
Weg von Ereigniszeit-Kulturen zum Weltzeit-System kursorisch nachzeichnet und
andererseits einige Folgen der Linearisierung und Beschleunigung von Zeit vor
dem Hintergrund einer epistemologischen Kritik an der Selbstverständlichkeit "unserer" Verfahrensweise mit
"Welt" reflektiert. Denn wenn hier von
Zeit die Rede ist, so geht es primär um den Nachvollzug der Konstitution von
Weltbildern. Zeit wird hier als "soziale Zeit" beschrieben, also als
kulturelle Konstruktion zur Festlegung von "sozialer Wirklichkeit". Eine
Wirklichkeit, die – global betrachtet – gerade auch aufgrund
unterschiedlicher Zeitrationalitäten "widersprüchlicher" nicht sein könnte.
Eine Wirklichkeit, die Ungleichzeitigkeit und Paradoxie, Entgrenzung und
Begrenzung, Wohlstand und Elend, Zeitreichtum und Zeitarmut in einer einzigen
Gegenwart repräsentiert.
Die Kunst der Rede
Lewis Mumfords
berühmtes Zitat: "Die Uhr, nicht die Dampfmaschine ist der Schlüssel der
modernen industriellen Welt!" (Mumford 1970) steht am Anfang unserer kurzen
Reise durch divergente, kulturell bedingte Zeitrationalitäten. Für den "Uhrzeitmenschen" scheint die Ausrichtung an universal
"objektive"
Zeitgeber eine Selbstverständlichkeit, mehr noch eine Lebensnotwendigkeit zu
sein, für Menschen freilich, die noch vorwiegend in ethnischen Bezügen leben,
wäre die Delegation ihrer Bewegungen und Handlungen an eine mechanische oder
digitale Maschine schlichtweg absurd. Zeit als Weltbild konstituierende Ordnung
ist Teil jener kulturellen Systeme, die Kulturanthropologie und Soziologie nach
gedanklichen Kriterien der Aufklärung analysieren. Moderne entsteht durch
Abgrenzung von Traditionalem, moderne Gesellschaften wissen Bescheid um ihre
eigenen Entstehungsbedingungen und um die "Zeit", aus der sie geworden sind;
und moderne Gesellschaften definieren sich seit zumindest einem halben
Jahrhundert als Mobilitätskulturen: individuelle, soziale, zeitliche und räumliche
Mobilität ermöglichen nicht nur radikale Transformationen der Identität
innerhalb einer Lebensbiographie, sondern auch ganzer gesellschaftlicher,
politischer, wirtschaftlicher Systeme. Der kleinste gemeinsame Nenner heißt
Fortschritt, eine Kategorie des Denkens, die ethnischen Gesellschaften im hier
verhandelten Sinne weitgehend unbekannt ist.
Präzision als Vorgabe für menschliches
Verhalten ist ein Schlüssel zum Verständnis der Zeit in der modernen Welt, und
damit auch zum Verständnis der modernen Welt selbst. Um soziale Tätigkeiten,
Abläufe von Ereignissen und individuelles Handeln zu "messen" bedürfen
wir eines zuverlässigen, nicht veränderbaren Außenkriteriums. Was machen zwei
"politisch" ambitionierte Männer in einem entlegenen Dorf im Urwald
von Papua Neuguinea - in einer Gesellschaft also, in der es weder Eisen noch
Schrift, Geld oder Uhren gibt -, wenn sie ihre Gefolgschaft von der Wichtigkeit
jeweils entgegengesetzter Standpunkte überzeugen wollen? Sie reden einfach
drauflos! Dabei wird mitunter nicht der klügere oder ehrenwertere Standpunkt,
sondern schlicht die Stärke der Stimme oder die Mächtigkeit der Erscheinung
den Ausgang des Disputes bestimmen. Vor exakt diesem - sozialen - Problem
standen die alten Athener. Die griechisch-antike Anwort auf das Bedürfnis nach
prinzipieller Vergleich- und damit Überprüfbarkeit der Rede war die Erfindung
der Sanduhr - ein Instrument mit durchaus hoher Präzision, also Zuverlässigkeit.
Durch den gemessenen Intervall der Rede wurden nicht nur "gleiche"
Bedingungen zwischen den Rednern hergestellt, sondern auch der Rede selbst eine
Form verliehen, die Reglementierung ermöglicht.
Zeitliche Fixierung aufgrund sozialer Bedürfnisse
sind in jeder Epoche, in jeder Kultur Instrumente der sozialen Kontrolle.
Gemessene Zeit spannt neben den anderen großen Symbolsystemen der Menschheit -
wie Normen, Sprache, Religion, Schrift etc. - ein kultursoziologisch betrachtet
immer engeres, weil präziseres Koordinatensystem über den Planeten, innerhalb
dessen Handlung, Denken, Fühlen, ja das gesamte Leben des Einzelnen und der
Gesellschaft organisiert werden. Entgegen dem System der Wortgefechte bei den
Papuas legt die soziozentrische Zeitmessung (Elias 1990:78ff) den gewünschten
Anfang und das gewünschte Ende der Rede in Übereinkunft mit den
gesellschaftlichen Bedürfnissen fest. Es handelt sich dabei um einen beliebig
oft wiederholbaren Intervall, der freilich noch nicht in einen größeren
Bezugsrahmen, in eine "objektive" Zeit eingebunden ist, der scheinbar
noch unabhängig von den anderen Verrichtungen und Tätigkeiten, von Tag und
Nacht und Winter und Sommer ist, der eben allein die "Zeit der Rede"
beschreibt. Außenkriterien zur Festlegung zeitlicher Intervalle beschäftigen
die Menschheit, so weit wir sie zurückverfolgen können, wenngleich es
Jahrtausende dauern sollte, bis dem zunehmenden Bedürfnis, Zeit festzuhalten,
Zeit festzuschreiben, Zeit verfügbar und damit kontrollierbar zu machen, durch
Erkenntnis und Erfindungen einigermaßen entsprochen werden konnte, bis die
soziozentrischen Intervalle zur "Messung" bestimmter Tätigkeiten in
das große System eines "objektiven", weil durch die Rotation der Erde
um die Sonne festgelegten Zeituniversums integriert werden konnten. Die Länge
der "Zeit der Rede" lässt sich zwar präzise wiederholen, spiegelt
aber noch nicht die scheinbare "Zeit des Universums", die fast alle
von uns in Form der Armbanduhr mehr oder weniger präzise mit sich tragen.
Zeitvergleiche und Diskrepanz
Menschen, die aus einer Zeit vor der
gemessenen Zeit kommen, können die Präzision, mit der die Uhr individuelles
Handeln an gemeinschaftliche Tätigkeit knüpft, mitunter bedrohlich und
widernatürlich erleben: "I had a
watch when I was at the seminary, but I gave it away, it's against my culture.
It's like someone standing
behind you and pointing a gun at you. I just didn't feel comfortable with a
watch, it's not part of my culture!"
Ignatius
Bolokon, der aus dem Hochland von Papua Neuguinea stammende Sekretär des
ehemaligen Justizministers Bernard Narakobi, beschreibt eine grundlegende
Erfahrung, die insbesondere jene Menschen machen, die noch in einer anderen
lebenszeitlichen Ordnung, einem "zyklischen Zeitbewußtsein", einer
"mythologischen Zeit" aufgewachsen sind. Dass diese Erfahrung auch den
gehetzten modernen Menschen nicht fremd ist, verweist darauf, dass deren
subjektives lebenszyklisches Empfinden sich dem Diktat der objektiven Uhrzeit
keineswegs gebeugt hat, dass vielmehr eine oft nur mühevoll zu überwindende
Diskrepanz zwischen der Lebenszeit und
der Weltzeit besteht. Die Zeit vor der
gemessenen Zeit lebt also ebenso in der gemessenen Zeit fort wie viele mit ihr
verbundenen Vorstellungen von Welt-Werden, Wachsen, Reifen, Vergehen. Entgegen
der auf Quantifizierbarkeit der Handlung und meßbarer Präzision aufbauenden
Weltzeit markiert das "zyklische Zeitbewußtsein", bzw. die
"mythologische Zeit" einerseits Rekonstruktion von Geschichte - woher
kommen wir, wohin gehen wir, warum sind wir da? -, andererseits das zyklische -
von der Physiologie des Körpers und der Psychologie unserer Seelen bis zur Veränderbarkeit
der Gestirne erlebbare - Wechselspiel zwischen Entdifferenzierung und
Konturierung, Chaos und Ordnung, Licht und Dunkel, Hunger und Sättigung, Fülle
und Nichts.
Die "mythologische Zeit" ist eine
"in sich geschlossene" Zeit: die Wiederkehr von Lebenszyklen samt ihrer
radikalsten Konsequenz der Wiederkehr von Vergangenem, auch organisch Totem;
wohingegen die Weltzeit ein linear voranschreitendes Zeitsystem ist, das Zukunft
als radikale qualitative Veränderung definiert, in der kaum etwas wiederkehrt,
was einmal dagewesen. Wie auch immer versucht wird "Zeit" zu
definieren, die westlich-ökonomische Dynamik basiert auf der kollektiven
Verinnerlichung
quantifizierbarer Zeiteinheiten. Zeit-Verstehen resultiert aus der "Intimität
des Bewußtseins für sich selbst und mit sich selbst" (Blumenberg
1986:88). In westlichen Industrieländern wird in langen Lernprozessen eine
synthetisierende, handlungspraktische Analogie zwischen der Lebenszeit und der
Weltzeit herzustellen versucht, auch wenn dabei grundlegende menschliche Bedürfnisse
ignoriert werden. Denn die Teleologie der gemessenen Zeit, als linearer
Fortschritt kennt kein Innehalten - kein Chaos, kein Nichts, keine
Entdifferenzierung der Wahrnehmung. Sie schreitet immerzu fort, bricht nie ab,
kehrt demnach nie wieder, ist immerzu da, unabhängig davon, ob man an ihr
teilhat oder nicht. Dieser präzise Charakter der gemessenen Zeit kann natürlich
auch als gewieftes Täuschungsmanöver interpretiert werden, das dem Menschen
erlaubt, sich in scheinbarer Gewißheit unabhängig von seiner physiologischen
Existenz und psychischen Befindlichkeit in der Gesamtheit des zeitlichen
Universums zu verankern. Insofern trägt auch die gemessene Zeit Aspekte der
mythologischen Zeit in sich, auch wenn sie die wesentlichen Fragen der Menschen
nicht zu beantworten vermag und in ihrer linearen Zielstrebigkeit maßlos - alle
und alles vereinnahmend - voranschreitet und dem Menschen dabei nie eine Pause
von sich selbst gönnt: Die Weltzeit schläft nie, die Lebenszeit täglich und
die mythologische Zeit - im Sinne ihrer Verborgenheit und ritualisierten
Wiederkehr - "von Zeit zu Zeit" (Eliade 1986).
Wir alle wissen, dass zwei Minuten auf dem
Zahnarztstuhl wesentlich länger dauern
als zwei Minuten in einer geselligen Runde beim Wein. Ungeachtet dieses Wissens
sind wir absolut davon überzeugt, dass zwei Minuten eben zwei Minuten sind,
unabhängig davon, ob sie uns launig zwischen erhobenen Weingläsern verrinnen
oder ob sie uns erscheinen wie eine
halbe Stunde. Wir alle haben unsere Lektion gelernt und teilen die - relativ
junge - Auffassung einer zeitlich quantifizierbaren Wirklichkeit jenseits der
Grenze unseres Körpers und unserer Seele, die beide oft ein anderes Tempo
vorgeben. Ja es schiene geradezu absurd, wenn wir bezweifelten, zwei Minuten
seien eben mal länger oder kürzer als zwei Minuten. Denn der Zeitintervall
zwei Minuten lässt sich eben exakt messen. Umgekehrt wäre es für einen
analphabetischen Dorfbewohner im Hochland von Papua Neuguinea absurd, wenn wir
ihm erklärten, dass das Fixieren der Beute, das Spannen des Bogens, das
Ausrichten des Pfeiles und schließlich die Tötung des Tieres etwa
so lange dauert wie das Anreiben von Feuer mit Stein, Stössel und trockenem
Gras. Dieser Vergleich wäre für ihn deshalb absurd, weil sich die Frage des
Zeitintervalls für ihn so nicht
stellt. Denn gemessene Zeit ist für ihn keine Kategorie - also kein
Charakteristikum - individuellen oder gesellschaftlichen Handelns, und obendrein
lebt er in einer Welt, in der es keine einzige Handlung gibt, die sich zeitlich
exakt wiederholen lässt, wie z.B. in unserer Welt der Zeitintervall zwischen
dem Abheben des Telefonhörers und dem Signal der Freileitung. In unserer Welt
spiegeln uns die Maschinen jene zeitliche Ordnung, der wir glauben unterworfen
zu sein. Dem Jäger im Hochland von Papua Neuguinea ist es völlig egal, wie
lange die Tätigkeit dauert, sofern das Ziel der Tätigkeit im Hinblick auf die
eingesetzten Techniken befriedigend erreicht wird und ihm nicht etwa die Beute
entwischt. Es gibt also auch in der Zeit vor der gemessenen Zeit das "in
time", aber es bezieht sich auf die keineswegs präzise und keineswegs
zeitlich verallgemeinerbare Erfahrung von Erfolg oder Mißerfolg.
In einer auf Konkurrenz aufbauenden
Leistungsgesellschaft wird die Erfahrung von Erfolg und Mißerfolg verzeitlicht.
Diese Verzeitlichung ist Grundlage einer expandierenden Ökonomie, Technik,
Leistungssteigerung. In ethnischen Gesellschaften, wie sie noch im Hochland von
Papua Neuguinea anzutreffen sind, gibt es natürlich Formen des Wettkampfes,
z.B. Kräftemessen oder Akkumulation begrenzter Ressourcen, aber es gibt keine
Verzeitlichung des Mitteleinsatzes und der Zielerreichung. Dies wäre auch für
die Gesellschaftsmitglieder bedrohend, denn daraus könnte sich ergeben, dass
einer den anderen immer um den "entscheidenden Schritt" voraus ist,
was die Köhasion - den sozialen Zusammenhalt der Gruppe, in der jedes Mitglied
für das jeweils andere lebensnotwendig ist - gefährden könnte (Obrecht
1995:364-452). Die Zeit vor der gemessenen Zeit ist vielmehr eine Zeit der
Zyklizität: In vielen ethnischen Gesellschaften stellen Jahreszeitzyklen -
Erntezeiten, Trockenzeiten, Regenzeiten etc. - den allgemeinsten Raster dar. In
Teilen von Papua Neuguinea fehlen selbst diese Zeitmarkierungen, weil aufgrund
des tropischen Klimas und der frühen Hortikultur-Bewirtschaftung keine
fixierbaren erntezeitzyklischen Intervalle, keine "Jahreszeiten" also,
das Leben der Gesellschaftsmitglieder strukturieren. Lebensphasen werden durch
"rituelle Überschreitungen" wie Initiation, Verheiratung,
Mannwerdung, Kampftauglichkeit, Menstruation, Krankheit, Verhexung etc.
markiert, durch körperlich-seelische Kategorien von "Reife" oder
"Schwäche" oder "Konflikt", bzw. durch außergewöhnliche
Ereignisse wie Kriege, Brände, Unfälle etc. Lebenszeit und mythologische Zeit
stehen so in einem vertrauten Verhältnis zueinander, es gibt keine übergeordnete
zeitliche Ordnung, in die man sich einzufügen hat oder mit der man - wie obiges
Zitat gezeigt hat - in tiefen Widerspruch geraten kann. Das Vordringen der
weltzeitlich-linearen Ordnung durch deren Wegbereiter Schule, Geld, Lohnarbeit,
Christianisierung, Güter, Mobilität etc. bis hin in die entlegensten Winkel
des Urwaldes bringt freilich die Zeit vor der gemessenen Zeit und deren soziale
Organisation in immer größere Bedrängnis. Eine Diskrepanz tut sich auf, die
auch wir - seit längstenfalls einigen Generationen "modernisierte" Menschen
- tagtäglich am eigenen Leib erfahren können: Die Diskrepanz zwischen
subjektiv empfundener Lebenszeit und objektiv vorgegebener Weltzeit. Und damit
die Diskrepanz zwischen dem, was als wirklich gilt
und dem, was als wirklich erlebt wird.
Ereigniszeiten
Die Zeit vor der gemessenen Zeit ist bestimmt
durch die Dauer einer sozialen Tätigkeit. Zwischen diesen Ereigniszeiten und
der uns selbstverständlich erscheinenden Uhrzeit liegen ein breites Spektrum
unterschiedlichster menschlicher Zeiterfahrung bzw. Zeitempfindung und
zehntausende Jahre menschlicher Entwicklungsgeschichte. Von der Perspektive der
Uhrzeitkultur aus erscheinen Ereigniszeitkulturen als prinzipiell langsam, wenig
dynamisch, kaum expansiv, ökonomisch an den engen Rahmen der Selbstversorgung
gebunden - erwirtschaftete Überschüsse werden nicht planvoll in die
"Zukunft" investiert - und auch oft "schlecht" organisiert.
Zeitlich präzis aufeinander abgestimmte gemeinschaftliche Tätigkeit scheint
ebenso wenig vorhanden wie die Notwendigkeit, sich einem Tempo unterzuordnen,
das nicht den lebenszeitlichen biologischen Rhythmen entspricht. Ein hoher Grad
an Komplexität - so wie dies aus der Perspektive der Uhrzeitkultur definiert
wird - setzt die gemessene Zeit als verbindliches Koordinatensystem aller in der
Gemeinschaft lebenden Individuen voraus; Kulturen, die diese Systemzeit
nicht kennen, werden als "einfach", in der frühen
kulturanthropologischen Sprachregelung als "primitiv" betrachtet.
Komplexe Formen der Arbeitsteilung, Produktivität, intensive Bewirtschaftung,
technische Innovation etc. lassen sich in Ereigniszeitkulturen aus der
Perspektive der Uhrzeitkultur nicht finden, und betritt man eine solche Welt, so
erscheint sie schlichtweg als zeitlos. Da wo es keine gemessene Zeit gibt,
scheint es dann auch keine Lebensperspektive
zu geben. Und fürwahr setzt der Begriff der Perspektive ein Konzept der
Zukunft, der Entwicklung, des Fortschritts voraus, das Ereigniszeitkulturen
nicht kennen. Unwillkürlich fragt sich der Besucher mit Präzisionsarmbanduhr:
Was machen die Menschen da eigentlich? Und erst wenn dieser Besucher seine
eigene Rastlosigkeit und damit Ratlosigkeit abgelegt hat, ergibt sich die
Antwort ganz von selbst: Sie leben.
Diese und ähnliche Gedanken gingen mir durch
den Kopf als ich im Jahre 1997 die melanesische Insel Masahet aufsuchte, auf der
meine Kollegin, die Ethnopsychologin Sigrid Awart Feldforschungen durchführte.
Sigrid Awart, die von den hier lebenden Unavus "adoptiert" wurde, hatte den
liebevollen Beinamen Sanabeh erhalten, was soviel heißt wie: Die, die ständig
auf etwas wartet, was nicht kommt. Masahet kann in einem Tag zu Fuß umrundet
werden, die vier Streusiedlungen der Unavus-Ethnie fassen insgesamt etwa 800
Einwohner. Bis vor kurzem ist die Population auf dieser Insel konstant geblieben
und dies schätzungsweise seit etwa 5.000 Jahren. So weit reicht die Besiedelung
der Inseln in dieser Region zurück. Erst in den letzten Jahren sind einige
junge Leute von der Insel fortgegangen, um in der Goldmine auf der Insel Lihir
zu arbeiten (Awart 1997; Obrecht/Awart 1999:203-229). Für die Gartenarbeit - Süßkartoffel,
Yams, Taro, Maniok - und die Schweinezucht werden in Masahet im Durchschnitt täglich
zwei, drei Stunden aufgewendet, Fischfang und Früchte ergänzen den Speiseplan.
Wie in allen melanesischen Gesellschaften gibt es die geschlechtsspezifische
Arbeitsteilung; so sind die Männer etwa für den Hüttenbau und die
Korbflechtereien zuständig, die Frauen hingegen für die Aussaat und Ernte
bestimmter Feldfrüchte, für die Schweinehaltung und die Holzschnitzereien. Die
Unavus sind gesellige Leute oder anders ausgedrückt: Geselligkeit ist das
Prinzip dieser "zeitlosen" Gesellschaft. Die allermeisten Tätigkeiten
werden gemeinschaftlich - in der jeweiligen Geschlechtergruppe - verrichtet. Wie
in allen ethnischen Gesellschaften gibt es keine Trennung zwischen Arbeitszeit
und Freizeit. Immer wird gescherzt, diskutiert, gelacht, Betelnuss gekaut oder
auch gestritten. Rückzug in "Privacy" ist - ebenfalls wie in allen
ethnischen Gesellschaften – weitgehend unbekannt. Es hat nichts mit Romantik
zu tun, wenn man der einfachen Tatsache ins Auge blickt, dass das Leben in einer
solchen Gesellschaft nicht etwas ist, das, nach einem bestimmten zeitlich
vorgeschriebenen Reglement, immer auf "zukünftige" Ereignisse
ausgerichtet, gelebt werden muss.
Für Uhrzeitmenschen stellt diese einfache
Tatsache eigenartigerweise einen komplizierten Vorgang der Abstraktion dar, denn
der Uhrzeitmensch definiert Ereignis als ein Mittel für etwas anderes, als ein
Durchgangsstadium zu etwas anderem. Was dieses Andere ist, muss im Einzelfall
gar nicht bekannt sein, wir wissen nur, dass die Zeit, die Gegenwart genutzt
sein will, um uns in der Zukunft als andere sehen zu können, als wir jetzt
sind. Der Uhrzeitmensch lebt in der ständigen Rastlosigkeit, sich aus sich
selbst heraus neu zu erschaffen und sich für die Zukunft optimal gewappnet verfügbar
zu halten. Er verfügt über ein bestimmtes Zeitnutzungspotential, nur wenn er
die Zeit nicht nutzt - oder wenn er sie nicht "befriedigend"
konsumiert - entsteht Langeweile. Langeweile ist ein Produkt der
Zeitverknappung. Nur in einer Gesellschaft, die sich fortwährend hetzt und von
dem einen in das jeweils andere hastet, existiert so etwas wie Langeweile.
Langeweile ist dann der Zustand, aus den Zeitnutzungsoptionen freiwillig oder
gezwungenermaßen keine Wahl getroffen zu haben. In einer Gesellschaft, in der
Streß unbekannt ist, gibt es auch keine Langeweile, weil die Gegenwart nicht
definiert ist durch die verschiedenen einander konkurrierenden Möglichkeiten zu
nutzender oder zu konsumierender Zeit. Auf Masahat hat es 5.000 Jahre keine
Langeweile gegeben. Dies könnte sich rasch ändern. Denn mit jedem auf die
Insel zurückkehrenden Arbeitsmigranten, der eine zeitlang
in der Stadt oder in der Goldmine gearbeitet hat und damit das zeitverknappte
Leben der prinzipiell unlimitierten Zeitnutzungsoptionen - Geld, Güter, Mobilität,
Elektrizität, Video etc. - kennengelernt hat, hält auch die Möglichkeit der
Empfindung von Langeweile allmählich Einzug auf der Insel.
Ereigniszeitmenschen ist Langeweile unbekannt.
Für sie ist der Umgang der Uhrzeitmenschen mit Leben gleichermaßen unverständlich
wie unsereinem die Tatsache, dass Menschen mit nahezu unveränderten
Produktionsmitteln und Produktionsmethoden seit tausenden von Jahren auf einer
kleinen Insel im Südpazifik sitzen, wo sich offensichtlich "nichts
tut." Und dennoch: Hält man sich nur lange genug in einer Ereigniszeitkultur auf, so erfühlt
man, dass auch in ethnischen Gesellschaften unterschiedliche Tempi,
Rhythmen, Zyklen den "Ton angeben", also aus sich heraus die soziale
Ordnung strukturieren. Wir sehen dann, dass es zwar keine Romantik ist, dass
andere Gesellschaften - gemessen an
unserer - zeitlos erscheinen, dass es aber keine Gesellschaft gibt, in der Zeit
kein zentrales Ordnungskriterium für Leben ist. Nur die Zeit, die der
Organisation von Leben vorgegeben wird, ist eben eine völlig andere.
Biophysiologie
und Zeitsozialisation
Der Anthropologe Eduard Hall nennt die Zeit
die "stumme Sprache" der Kulturen (Hall 1959). Aus ihr ist mitunter
mehr zu erfahren als aus der gesprochenen Sprache. Auf der Insel Masahet haben
wir das u.a. dadurch gelernt, dass wir - allesamt Sanabehs - auf das
Zustandekommen einer Versammlung aller Dörfer, die unser Team filmen wollte,
exakt elf Stunden gewartet haben. Um zwölf Uhr mittags wurde die Versammlung
vor dem Haus des "Chiefs" vereinbart, etwa um diese Zeit tatsächlich
ein großer Gong vor dessen Hütte mehrfach angeschlagen. Wir hatten die Kamera
bereits aufgebaut und wunderten uns nicht wenig darüber, dass überhaupt erst
nach zwei, drei Stunden die ersten Gäste eintrafen. Schließlich war es elf Uhr
nachts, als der Chief erklärte, die Versammlung sei nun in ein wichtiges
Stadium getreten, weil nun alle Führer und Ältesten der Dörfer eingetroffen
seien und Beschlüsse gefaßt werden können. Die solargeladenen Akkus der
Kameras waren längst leer, als wir etwas entnervt das Handtuch warfen. Die
Situation schien uns nicht nur nicht präzise, sondern vielmehr außerordentlich
anarchisch zu sein. Fraglos aber hatte für den Chief das Ereignis "Versammlung" mit dem ersten Schlag des Gongs, als die Sonne im Zenit
stand, "pünktlich" begonnen.
Nun wird der Leser vielleicht einwenden, dass
es logisch erscheint, dass Zeit in den verschiedenen Kulturen unterschiedlichst
gehandhabt wird, was wiederum zu sehr unterschiedlichen Formen von sozialen Übereinkünften
führen mag, dass es aber doch fraglos objektiv vorgegebene Zeitintervalle im
bio-physiologischen und neurophysiologischen Bereich gibt, die zumindest - was
den Körper der Menschen betrifft - zu ähnlichen zeitlichen Abläufen und
Reglements in allen Kulturen führen müssen. Dem hält die moderne
Neurophysiologie freilich entgegen: "Genauso wenig wie wir durch die Struktur
unseres Gehirns selbst auf eine bestimmte Raumanschauung festgelegt sind, sind
wir auf eine bestimmte absolute Zeit festgelegt. Es scheint ...
bemerkenswerterweise keine eindeutigen lokalen Beziehungen im Großhirnbereich
zu geben, die für einen einheitlichen Zeitsinn verantwortlich
sind." (Oeser/Seitelberger 1995:208f). Das menschliche Gehirn ist also
keineswegs ein "objektiv" physiologischer Zeitgeber für den Raum, den wir
durch unser Bewusstsein erfahren, ebenso wenig scheinen dies andere biologische
Rhythmen zu sein – setzten diese nämlich "menschliche" Zeit, so müßten
sie schneller als die kleinsten "erlebbaren" Zeiteinheiten sein, die von den
Sinnesphysiologen als "Momente" bezeichnet werden: "Meßbar sind diese
Momente, die unterschiedlich sind, weil sie von der Modalität und dem Komplexitätsgrad
der Reize abhängen, dadurch, dass man das Zeitintervall feststellt, in dem noch
gerade das zeitliche Nacheinander von Ereignissen unterschieden werden kann. Da
aber alle diese Momente ... nach genauen Untersuchungen im Bereich von
Millisekunden liegen, kommen Atmung oder Herzschlag als Zeitgeber nicht in
Frage." (Oeser/Seitelberger 1995:210; vgl. Grüsser 1983).
Um die Relativität biophysiologisch
"vorgegebener" Rhythmen zu veranschaulichen werfen wir einen kurzen Blick in
eine nächtliche Hütte im Hochland von Papua Neuguinea. Bei den Mianmin, einer
einige tausend Mitglieder umfassenden Ethnie habe ich einige
geschlechtsspezifische Schöpfungsmythologien dokumentiert, bin also der Frage
nach der Zyklizität der Zeit und der "Umkehrung" ihrer Richtung in der
gegenwärtigen sozialen Ordnung nachgegangen (Obrecht 1995, 1998). Untypisch für
das Hochland - normalerweise ist der Männerhausbereich vom Frauenhausbereich
getrennt - leben alle Mitglieder einer Großfamilie in einer Hütte. Wird es
Abend und Nacht, so gibt es für den Uhrzeitmenschen bei den Mianmin - wie übrigens
auch in vielen anderen ethnischen Gesellschaften - eine interessante Entdeckung
zu machen: Denn die Schlafenszeit ist von Essenszeit und Gesprächszeit, von
haushälterischen Verrichtungen, vom Kochen, Korbflechten etc. - nicht getrennt.
In der zeitlich-organisch strukturierten Mianmin-Gesellschaft besteht keine
Notwendigkeit des Reglements der Alltagszeiteinteilung. Die ganze Nacht über
gibt es in einer solchen Hütte Bewegungen, die einander weder stören, noch als
hinderlich füreinander angesehen oder erlebt werden. Während einige Mitglieder
der Familie schlafen, wird gesprochen, geraucht, nach draußen gegangen,
Feuerholz geholt, mit Kindern gespielt, geflochten; oft wachen Mitglieder nach
kurzen Schlafperioden wieder auf und knüpfen selbstverständlich an das Gespräch
an, das sie vor dem Einschlafen geführt haben. Auch unter Tags gibt es genug Möglichkeiten,
im Schatten einer Pandanus Schlaf zu finden. Die subjektive Müdigkeit bestimmt
den Schlafrhythmus und nicht die Anpassung der physiologischen Müdigkeit an ein
gesellschaftlich verbindliches Zeitmodell von Wach- und Ruhephasen. Selbst der
Schlaf wird in vielen Ereigniszeitkulturen zu einer "zeitlich" äußerst
variablen Tätigkeit.
Schon Kleinkinder werden in der westlichen
Gesellschaft in linearen Zeitrastern sozialisiert – u.a. durch emotionale
Zuwendung und Ablehnung, bzw. durch von der Erwachsenenwelt verordnete
Ruhephasen -, ein Umstand, der auch immer wieder für ethnopsychoanalytische
Spekulationen über die daraus resultierenden Unterschiedlichkeiten
psychologischer und charakteriologischer Strukturen Anlass gegeben hat. Die
Bewegungen der Körper in Ereigniszeitkulturen lassen sich nicht unter das
Koordinatensystem der Verzeitlichung aller Lebensbereiche subsummieren. Das
Ziel, der Fortbestand der Gruppe, ergibt sich aus der Ungleichzeitigkeit
individueller und dennoch gesellschaftlich organisierter Verrichtungen.
Westliche Zeitökonomie hingegen beschreibt ein "Muster des
Selbstzwanges" (Elias 1990:XVIII-XIX), das das Individuum an die Zeit als
soziale Institution rückbindet. Es bedarf gezielter Lern- und
Erfahrungsschritte, "objektive" Zeit als Eigenzeit zu erleben; wer
diese Lernschritte nicht macht, der wird es schwer haben, im Verein der
Uhrmenschen einigermaßen problemlos zu bestehen. Obgleich "objektiv"
vorgegeben, wird der "richtige Umgang" mit der Zeit in die
"Eigenverantwortlichkeit" des Subjektes gelegt. Dies entspricht der
Individualisierung des Menschen im Zuge der Modernisierung, die ohne präzises
zeitliches Koordinatensystem gar nicht denkbar wäre. Die "Welt der
Uhren" wird so in jedem einzelnen jeweils neu reproduziert und konstituiert
das Bild von Wirklichkeit in der wir, die modernen Menschen, leben. Die sich
daraus ergebenden Widersprüche von Zeit, Gesellschaft und Ich sollen im
Inneren des Individuums homogenisiert werden. Die zeitliche Zergliederung der
Welt soll in dem Ich der Uhrmenschen zu einem autonomen Ganzen vereinigt werden.
Das freilich erscheint oft als Quadratur des Kreises - denn jeder von uns weiß,
wie gefährlich es ist, die Ordnung der Uhr zu verlassen, gerade weil es eben so
schwierig ist, sich dann wieder in sie einzufinden.
Auch in dem Uhrzeitmenschen liegt also ein gehöriges
Maß an Eigenzeitkultur verborgen, das dann sichtbar wird, wenn dieser die
Gelegenheit findet, aus der zeitlichen Tretmühle zumindest für
eine gewisse Zeit "auszusteigen" und kühn genug ist, sich nicht
gleich wieder in eine andere vorgegebene Zeitnutzungsoption hineinzubegeben -
wie dies z.B. im organisierten "Erholungstourismus" der Fall ist. Wenn
unsere Gesprächspartner in Papua Neuguinea immer wieder auf ihre praktischen
Schwierigkeiten verweisen, mit dem Zeitparadigma der Moderne umzugehen, so haben
sie damit implizit die von uns allen erfahrbare Diskrepanz von Eigenzeit,
Lebenszeit und Weltzeit angesprochen. Je schneller das Tempo einer Gesellschaft
wird, desto größer scheint diese Diskrepanz zu werden. Westliche
Produktionslogik und Erfahrungsrationalität trägt diese Diskrepanz unter dem
Chiffre der "Individualisierung" bis hin zu den letzten
Ereigniszeitkulturen dieser Welt - auch in die Städte und Produktionszentren
Papua Neuguineas: Ökonomische Produktivität durch zeiteffiziente Erweiterung
der Produktionsräume und planvolle Einbindung der diesen neuen
Organisationsprinzipien untergeordneten Individuen, Geld- und
Kapitalakkumulation - als zeitlicher Multiplikator individueller und
gesellschaftlicher Bereicherung -, Leistungsmotivation - durch Projektion
etwaiger Belohnung in die Zukunft -, all diese interkorrelierenden Faktoren
eines die Erreichung jeweiliger "Etappenziele" anstrebenden "universalen Fortschritts" bedürfen einer quantifizierbaren, meßbaren und
die Subjekte scheinbar gleich und damit konkurrenzfähig voreinander auf Distanz
haltenden Grundlage - die dem ganzen Geschehen eine "gewünschte
Richtung" gibt. Die präzise Gestaltung der Zukunft ist nur aufgrund der präzisen
Organisation der Gegenwart möglich. Die Weltzeit ermöglicht dem Uhrmenschen
sich selbst in der radikalen Umgestaltung seiner Welt zu verewigen. Der Preis,
den er freilich dafür zahlt, ist, dass er in keinem Ereignis der Gegenwart mehr
sein kann.
Wege zur gemessenen Zeit
Der französische Anthropologe Claude Lévi
Strauss unterscheidet zwei prinzipielle Möglichkeiten wie die Gesellschaft mit
ihrer eigenen Geschichte umgehen kann: Entweder sie akzeptiert oder sie negiert
Geschichte als fortwährende Veränderung. Mythologische - oder wie er es nennt
- mythische Zeit entscheidet sich für die ungeschichtliche Art des Daseins (Lévi-Strauss
1981:251ff).
Mythen sind Bilder und Geschichten zur Ursprungs- und Welterklärung. Die
ritualisierte Wiederkehr der Mythen in der Erzählung, im Kult, in den Übergangsriten
bindet das gegenwärtige Dasein in "identifizierender Weise" an die
Vergangenheit. Die ungeschichtliche Zeit der Archaik erscheint so als
symbolische Repräsentanz der "Urzeit". Daraus entsteht Gewissheit über
die Welt, aber auch relative Statik, denn die Welt wird in alten Bildern, nicht
aber in neuen Paradigmen gedacht (vgl. Dux 1998:203ff). Zeit wird in
Ereigniszeitkulturen als fortschreitende Gegenwart betrachtet. Geschichtliche,
historische Zeit hingegen entwirft eine Koordinatik der Vergangenheit, die eine
Chronologie fortwährender Veränderung beinhaltet.
In der historischen Zeit gibt es zwar keine
nicht-hinterfragbare Rückbindung an verbindliche Welterklärung, doch die
"Richtung der Zeit" wird eindeutig definiert: Die Zukunft, der die
Gegenwart logisch nachgeordnet ist, ist von zentralem Interesse, und nicht die
Gegenwart, die sich in einer sinnbildlichen Vergangenheit sicher geborgen weiß.
Die Chronologie der historischen Zeit suggeriert der Gegenwart die
Gleichzeitigkeit alles Seienden und diese Geichzeitigkeit ermöglicht erst den
Blick in die Zukunft. Entgegen der ungeschichtlichen Zeit, in der Leben nicht
als etwas begriffen wird, was zukünftig gestaltet werden muss, kann sich das
Leben in historischen Zeiten gerade deshalb auf das Kommende einrichten, weil es
aufgrund der Chronologie der Vergangenheit um den Charakter der fortwährenden
gesellschaftlichen Veränderung Bescheid zu wissen glaubt. Zwei zentrale
Kulturtechniken sind für das Entstehen der historischen Zeit nötig: die
Schrift und die universale Zeitmessung. Beide Kulturtechniken sind
Ereigniszeitkulturen fremd und entstehen erst in frühen Hochkulturen als Folge
zunehmender gesellschaftlicher Komplexität und damit als Folge des sozialen Bedürfnisses
nach neuen Formen der sozialen Organisation. Auch die vorwiegend kultische
Funktion der frühen Zeitmessung dient diesem sozialen Bedürfnis. In weiterer
Folge wird die Herrschaft über und die Verwaltung von Menschen in großen
arbeitsteiligen, hierarchisierten sozialen Einheiten die gemessene Zeit zur
Festlegung der Bewegung der Körper und Tätigkeiten ebenso erfordern wie das
schriftlich fixierte Wissen um Vergangenes, das Planung und Prognose ermöglicht.
Zwischen der mythologischen Zeit und der durch
die Präzisionsuhren bestimmten Weltzeit liegen Jahrtausende menschlicher
Zeiterfahrung, deren erste Verschriftlichungen Meilensteine auf dem Weg zur
exakt gemessenen Zeit darstellen. Babylonier, Ägypter, Griechen, Römer, Inkas
und Mayas verfügten schon über präzise Zeitmesssysteme - und -instrumente wie
Sonnen- oder Wasseruhren. Doch schon Jahrhunderte vor der Entwicklung der ersten
Zeitmesssysteme gab es insbesondere in Ackerbaukulturen kultische Ereignisse,
die an das Auftauchen bestimmter Himmelserscheinungen gebunden waren. Diese
freilich wurden nicht in einem astronomischen, sondern in einem magischen Sinne
interpretiert, denn der Lauf von Sonne und Mond bestimmten den
"Zeitpunkt", wann unsichtbare Mächte und Wesenheiten z.B. die
Aussaat, die Rituale und Opfer, die Tänze und die Ernte nahelegten.
Voraussetzung für diese Anbindung von sozialer Tätigkeit an astronomische
Konstellationen in frühen Ackerbaugesellschaften war die stete und genaue
Beobachtung des Himmels, denn es war unmöglich zu wissen ob, geschweige denn zu
berechnen, wann eine stellare Konstellation wiederkehren würde (Elias 1990:65).
Erst die Verschriftlichung der astronomischen Beobachtung in den antiken
Hochkulturen erlaubte jene Chronologie der Vergangenheit zu erstellen, die eine
exakte zeitliche Prognose der Wiederkehr der gleichen stellaren Konstellation
ermöglichte.
Nicht nur die Deutung und Nutzung von
Himmelserscheinungen zum Zwecke gemeinschaftlicher Tätigkeit oder zur
Navigation in frühen seefahrenden Kulturen (Schmied 1985:81) charakterisieren
den langen Weg zur gemessenen Zeit. Eine Vielzahl z.T. auch heute noch
beobachtbarer Außenkriterien legen das Wann? oder das Wie lange? in
Ereigniszeitkulturen fest. Diese Festlegungen sind aus der Perspektive des
Uhrzeitmenschen natürlich allesamt sehr unpräzise, markieren aber dennoch Übergänge
zur Strukturierung von menschlichen Tätigkeiten mit Hilfe eines außerhalb
seiner selbst liegenden Kriteriums oder Vergleiches. Die Messbarkeit dieser
Zeitintervalle ist aber - entgegen der astronomischen Vorgangsweise - kulturell
gebunden, weil nur von jenen, denen die gleiche Alltagserfahrung zugrunde liegt,
anwendbar. Wir kennen aus außereuropäischen Kulturen eine Vielzahl von
Zeitbegriffen, die soziale Tätigkeit in Bezug setzen zu alltagsweltlichen
Erfahrungen: Begriffe wie "die Zeit des Melkens", oder "die Zeit
des Wasserholens", oder "die Zeit, in der die Rinder zur Tränke
gehen" sind mir bei meinen eigenen Forschungsaufenthalten bei
rinderhaltenden Ethnien Ostafrikas oft begegnet.
So stehen etwa die Zebu-Rinder im Mittelpunkt
der Mura-Gesellschaft am Ufer des Lake Victoria in Tansania. Die Rinder stellen
das familiale Kapital und das patriarchale Sozialprestige dar, bilden die ökonomische
Grundlage und werden auch zur Zahlung des Brautpreises verwendet. Herdengrößen
von mehreren hundert Stück sind keine Seltenheit. Die Rinder geben der
Mura-Gesellschaft das Tempo vor, bestimmen den Ablauf des Tages samt dessen
saisonalen Veränderungen. So werden in den Trockenzeiten die Rinder bis zu
100km ausgetrieben, was die Zeitmaße selbst, je nach jahreszeitlicher
Notwendigkeit, verändert. Jedem Mura aber ist demnach klar, dass z.B. "die
Zeit, in der die Kühe zur Tränke gehen" ein höchst variabler Begriff
ist, der seine "Genauigkeit" freilich durch die selbstverständliche
Kenntnis der Jahreszeitzyklen und deren Bedeutung für die Rinderhaltung erhält
(Obrecht u.a. 1997).
Die Wege zur gemessenen Zeit sind dadurch
gekennzeichnet, dass die Zeit noch an den Raum gebunden ist. In der "physikalisch" gemessenen Zeit der Uhrzeitmenschen ist der Raum der Zeit
logisch vorgeordnet, denn Zeit ist das Distanzmaß der Rotation und der Bewegung
der Objekte im Raum. Wenn die Zeit an den Raum gebunden ist, so haben alle
Objekte, Abläufe und Handlungen ihre
Zeit, genauso wie die Menschen ihre Eigenzeit haben - die sich ja in der
Alltagserfahrung auch dadurch ausdrückt, dass wir alle unterschiedlich lange
leben. Erst die Ablösung der Zeit vom Raum ermöglicht die
"Verobjektivierung" des Zeitlichen und die Skalier-, Meß- und
Vergleichbarkeit aller Bewegungen in Zeit und Raum. Die enge Bindung der Zeit an
den Raum in Ereigniszeitkulturen schafft eine Gegenwart, die nicht fortwährend
auf Zukünftiges verweist. In der indianischen Sprache der Dakota bezeichnet der
Begriff "dehan" sowohl "an diesem Ort, hier" als auch
"zu dieser Zeit, heute" (Dux 1998:125). Wenn die Zeit in den Dingen
und dem Jetzt steckt, dann ist sie freilich etwas, was durch die Dinge, bzw.
genauer gesagt durch deren Bewegung "in Gang gesetzt" werden muss. Die
Feststellung "in den afrikanischen Stammeskulturen muss die Zeit selbst
geschaffen werden" (Mbiti 1967:40ff). gilt für eine Vielzahl von
Ereigniszeitkulturen, in denen erst die Logik der Handlung Zeit setzt, die unabhängig
von den Dingen und Menschen und ihren Räumen noch nicht vorhanden ist.
Selbst wenn frühe Zeitinstrumente in
Ereigniszeitkulturen zur Vergleichbarkeit von menschlichen Anstrengungen
herangezogen werden, so ist es nicht die "objektive Zeit", sondern die
Zeit des jeweiligen Instruments, das als Indikator verwendet wird: Wenn in
nativen Kulturen Malaysias in einen Wasserkübel gelegte und mit einem Loch
versehene Kokosnussschalen einen bestimmten Zeitintervall für den sportlichen
Wettkampf vorgeben - es geht dann dabei z.B. darum, möglichst weit zu laufen,
bis die Kokosnuß gesunken ist -, so ist es doch "die Zeit der sinkenden
Kokosnuß", die mit der Bewegung des Läufers korreliert und nicht eine von
der Kokosnuß und dem Läufer losgelöste "objekte" Zeit. Von der
Perspektive der Uhrzeitmenschen aus scheinen die Verfahren zur Bestimmung von
Zeitintervallen vor der gemessenen Zeit deswegen unpräzise zu sein, weil sein
zeitlicher Bezugsrahmen die von ihm - auch von seiner physischen Existenz -
losgelöste physikalische Zeit ist. Die Vorstellung, dass so etwas Wichtiges wie
die Zeit subjektiviert werden könnte oder schlimmer noch überhaupt
Subjektivistisches als Strukturelement in sich trägt, muss den Uhrzeitmenschen
zutiefst verunsichern: Denn gerade die von ihm losgelöste Skalier- und
Messbarkeit ermöglichende metrische Zeit garantiert ihm erst den Forstbestand
der Ordnung seiner Welt.
Die
Weltzeit
Die Zeit der gemessenen Zeit hat das Ticken
der Uhr in die Fort-Bewegungen und das Ich der Menschen eingeschrieben. Bewegung
ist ein lineares Kontinuum, das einen scheinbar grenzenlosen Raum aufspannt,
durch den wir uns fortwährend von uns fort, auf uns zu bewegen. Die gemessene
Zeit schafft Distanz und Nähe zwischen Menschen. Durch sie werden Handlungen
miteinander vergleichbar, aber auch kontrollier- und steuerbar. Nichts entgeht
der gemessenen Zeit, denn sie thront wie ehedem ein universeller Gott über
ihren - ihrer in jeder Sekunde des
Lebens gewahr seienden - Untertanen:
Der Uhrzeitmensch knüpft die Rationalität seines Denkens und seines Handelns
gleichermaßen selbstverständlich an die gemessene Zeit wie ehedem der
mittelalterliche Mensch seine Bewegungen an Gott gebunden wusste. Im Übergang vom Mittelalter zur Neuzeit beginnen sich alle
menschlichen Unternehmungen auf ein zeitlich definiertes Ziel hin auszudehnen.
Dies gilt für die Philosophie und die aufkommenden Wissenschaften, in denen die
Welt als Uhr, als maschinelles Artefakt gesehen wird, ebenso wie für die enorme
Entfesselung der ökonomischen Produktivität, die alle Verkehrswege - von
Kommunikation über Transport bis hin zum Geldumlauf - immens beschleunigt.
Das seit etwa der Mitte des 17. Jahrhundert
mit einer Rechenmaschine analog gesetzte menschliche Denken vermag künftiges
Tun ebenso zu planen wie das Verhalten von "fallenden Steinen", ja
ganzer Planeten- und Sonnensysteme zu prognostizieren (Obrecht 2000a). Der
Vernunft ist keine Grenze gesetzt, außer der Grenze ihrer eigenen Vernünftigkeit,
die sie nicht überschreiten darf. Dies bedeutete Rück-schritt und würde die Errungenschaften, die im Kampf gegen
die Gefahren der Natur und die menschlichen Risken erzielt würden, empfindlich
gefährden. Vernünftiger als vernünftig freilich kann kein Mensch sein, also
befindet sich die Menschheit im Zuge der neuzeitlichen Natur- und
Selbstbeherrschung auf dem "richtigen" Weg: Das Gesicht der alten
Welt, deren Schöpfer ein strenger Gott war, dem man sich unterzuordnen hatte,
soll radikal verändert werden, auf dass der "kleine Gott in
jedermann" zu seinem je eigenen Recht und zu seiner je eigenen Welt
gelangt. Dieses neuzeitliche Unternehmen ist keine kosmetische Operation,
sondern eine radikale Neugestaltung der Schöpfung - eine schier unglaubliche
Emanzipation von den "natürlichen" Bedingungen des Seins, Werdens und
Sterbens.
Um das große Programm der
"Neuerschaffung
der Welt" durchzusetzen bedarf es einer neuen universalistischen, alle
Bewegungen gleichermaßen erfassenden und zueinander in Beziehung setzenden Zeit
und des Aktes der Distanzierung und Abstraktion von sich selbst. Cogito ergo sum - das zentrale Motto neuzeitlicher Identitätsfindung
korrespondiert mit der zentralen Errungenschaft der neuen zeitlichen Ordnung:
Das autonome Individuum Mensch erfährt durch die Konstruktion der Weltzeit eine
Rückbindung an diese Welt. Die
Weltzeit verbindet Millionen "Selbst im Gehäuse" zu der großen Idee
der Menschheit, die sich aus sich selbst heraus erschafft. "Herr" über
die Schöpfung zu werden heißt vorerst einmal, "Herr" über sich
selbst, "Herr" über die Zeit zu werden. Die gemessene Zeit gibt hierfür
das Tempo vor. Die gemessene Zeit liefert auch die Bewertungskriterien für das
Erreichen oder Verfehlen prognostizierter Ziele. Weltzeit ist ein Organisations-
und Zuordnungsprinzip, das jeder Bewegung, jedem Unternehmen eine "gewünschte
Richtung" gibt. Die Teleologie der Weltzeit ist die Reproduktion und
Erschaffung der Welt in immer kleineren Zeiteinheiten. Erst diese Teleologie der
Beschleunigung erklärt die Entfesselung menschlicher Produktivität und das
radikal veränderte Gesicht der Schöpfung - von den Sorgenfalten des Ozonloches
bis hin zu dem Blick in die unendliche Weite der eigenen "Unsterblichkeit",
wie er sich in keineswegs utopischen Szenarien der Gentechnologie abzuzeichnen
beginnt.
Die Genese der zeitlichen Messung und des
Zerteilens des Raumes gebiert die absolute Zeit - die Weltzeit, die in sich
selbst nicht mehr teilbar ist, weil ihr Mikro- und Makrokosmos gleichermaßen
"gehorchen". Der Raum ist aber nicht nur durch die Rotation der
Objekte, sondern vor allem auch durch jene der Subjekte definiert. Die europäische
Kulturgeschichte zeigt uns, dass in den Subjekten - zeitlich verzögert und erst
im 17. und 18. Jahrhundert voll zur Geltung gelangend - dasselbe Verfahren der
Meßbarkeit und Verortung im prinzipiell absoluten Raum angelegt wird, das
die Objekte der Natur aus der mittelalterlichen Endlichkeit und Abhängigkeit
herausgeführt hat. Die menschliche Alltags- und Lebenszeit wird an die
systemische
Weltzeit angebunden, unter die alle Objekte und Subjekte gleichermaßen
scheinegalitär subsummierbar sind. Diese Entwicklung läuft parallel zur
Entwicklung des absolutistischen Staates in Europa. Zentralisierte und
hierarchisierte bürokratische, ökonomische, pädagogische etc. Institutionen
sind ohne Verinnerlichung der gemessenen Zeit als Maßstab der Bewegung zwischen
dem Einzelnen und den anderen nicht denkbar. Erst die Durchsetzung des
Welt-Zeit-Prinzips - und damit der Teleologie der jeweils für die Zukunft
definierten, anzustrebenden und schließlich zu erreichenden "Ziele" -
in den meisten Bereichen des täglichen Lebens ermöglicht die weitgehend lückenlose
Verwaltung und Kontrolle von Menschen, die die zeitlichen Prinzipien dieser
Disziplinierung weitgehend zu jenen ihres eigenen "persönlichen"
Fort-Schritts gemacht haben (Obrecht 2000b:26-50). Fort-schreiten und somit Veränderung
wird zum Strukturprinzip der Weltzeit, dem auch alle politischen Formen der
Emanzipation folgen. Denn in diesen wird nicht das Strukturprinzip, dessen sich
die jeweils Mächtigen bedienen, geändert, sondern die Verfügungsgewalt über
die Zeit und damit die Verfügungsgewalt über andere Menschen wird neu
aufgeteilt.
"Moderne"
Zeiten und Zeitflucht
Weltzeit als Spiegel rascher Veränderung kann
in traditionellen Systemen wie den Hochlandgesellschaften Papua Neuguineas, in
denen Zeit keine Kategorie der Entwicklung neuer sozialer und ökonomischer
Strukturen darstellt, als lineare Metapher nicht entstehen (Nisbet 1980). Die
Sinnstrukturen eines solchen Systems konstituieren das, was durch sie und in
ihren Horizont von den Zeitgenossen und Partizipanten ihrer Sinngebung als das
Selbstverständliche hineingenommen wird. Das geschieht schon oder noch,
wenn Zeit nicht als Dimension wesentlicher Veränderungen und fortwährender
Dynamik erscheint: "Dann kann sich jeder der Zeitgenossen und Partizipanten
auf das Leben für ein Leben einrichten. Der Wert von Erfahrungen, die im Leben
gewonnen oder aus vorherigen Generationen zugelassen und normierend übernommen
sind, bleibt als das jeweils Erlernbare stabil, bezugsfähig, traditionsgültig,"
schreibt der Philosoph Hans Blumenberg, der sich in seinem Werk intensiv mit der
Diskrepanz zwischen der Lebenszeit,
wie er es nennt, und der Weltzeit auseinandersetzt (Blumenberg 1986:86). Keiner
von uns kann hinter die Grenze der
Modernisierung und Individualisierung - im Sinne des "Zusammenbruchs"
stabiler, bezugsfähiger, traditionell übernommener Erfahrungen - zurück, wir alle richten unser Leben auf die Zukunft aus, weil wir
aufgrund der Strukturprinzipien der Weltzeit unser Leben nicht als Gegenwart,
sondern als Zukunft und Veränderung begreifen. Wir müssen die Zeit und die Welt so
sehen, weil wir sonst nicht in dieser Zeit
und in dieser Welt leben könnten. Wir
müßten, wenn wir die Welt nicht mehr so sehen können, Zeitflüchtlinge
werden, die sich in andere Räume, nämlich jene begeben, in denen einmal
Erreichtes, Gedachtes, Erfahrenes für die ganze Spanne eines Lebens gültig
bleibt. Diese Räume, in denen ein Teil der Bewohner Papua Neuguineas noch
lebt, werden von Tag zu Tag rarer.
So stringent wir in das Weltzeitsystem und
sein Paradigma der Veränderung eingebunden sind, so sehr spüren wir auch die
Inkongruenz und Diskrepanz zwischen der Wahrnehmung der subjektiven Zeit, der
Lebenszeit und der objektiven Zeit, der Weltzeit. Wir haben uns schon gedanklich
auf den Zahnarztstuhl gesetzt und auch an einer weinseligen Runde teilgenommen
und wir haben dabei festgestellt, dass zwei Minuten eben nicht immer zwei
Minuten sein können.
Die zwei Minuten, die uns verlorengegangen sind, und die zwei Minuten, die
sich wie eine halbe Stunde angefühlt haben, sind ein sinnfälliges Symbol für
die Abkoppelung der Lebenszeit von der Weltzeit, die einen wesentlichen Akt im
Prozeß der Universalisierung der Menschheit markiert. Denn komplexe soziale
Systeme könnten durch eine subjektivistisch
festgelegte Zeitordnung nicht existieren - wir kennen kein einziges solches
System, das ohne die gemessene Zeit als Strukturprinzip besteht. Die
Verzeitlichung aller Lebensbereiche, und die Öffnung der Schere von Weltzeit
und Lebenszeit wirft immer wieder die Frage nach der Bewältigung der
Inkongruenz, des Auseinanderdriftens von subjektiv empfundener und objektiv
vorgegebener Zeit auf, "damit implizite die [Frage, d.A.] nach der Möglichkeit
der Verweigerung, des Willens zur Zurückzwingung beider in die
Kongruenz." (Blumenberg 1986:87). Wir alle entwerfen unterschiedliche
Strategien, um mit dieser Inkongruenz umzugehen: wir stellen Uhren nach vor, um
trotz subjektiven Zeitempfindens der objektiven Zeitanforderung gerecht werden
zu können, wir haben uns ein ganzes Arsenal an Rechtfertigungen zurechtgelegt,
wenn wir selbst oder unsere Erledigungen nicht "in time" sind, wir gönnen
uns "off-Zeiten" oder besuchen Zeitseminare, um mittels eines besseren
Zeitmanagements den Gefahren, die unserer Planung vonseiten des lebenszeitlichen
Empfindens drohen, zu minimieren.
So umfassend der moderne Mensch dem Diktat der
Weltzeit unterworfen sein mag, ständig läuft er Gefahr, sich in Zeitlosigkeit,
also in nicht zeitlich strukturierter und gemessener Zeit zu verlieren.
Diese Gefahr wird umso virulenter, je mehr die Verfügungsgewalt der Zeit
"individualisiert" wird. Flexibilisierung und Deregulierung - die
Schlagworte der "postmodernen", auf immens beschleunigten
Kommunikationstechnologien basierenden globalen Ökonomie -, bezeichnen eine
nicht mehr als zwanzig Jahre alte Entwicklung in den westlichen Industrieländern,
die die Organisation der Zeit und deren Kontrolle tendenziell immer mehr dem
Einzelnen "überlässt". Das, was diesem früher in hierarchischen
Arbeitsprozessen extern vorgegeben war, muss dieser nun sich selbst von Tag zu
Tag neu "vorschreiben". Deregulierung und Flexibilisierung führen
entgegen den Aussagen der Protagonisten dieser "neuen" Arbeitsformen
nicht zu weniger, sondern zu mehr
Zeitdruck. Ein Zeitdruck, der im Inneren des Menschen ausgetragen und
indirekt sanktioniert wird, wohingegen ein Verstoß gegen externe Zeitsetzung -
etwa beim Zuspätkommen zum Arbeitsplatz - mit direkten Sanktionen beantwortet
worden ist.
Das Über-Ich der Weltzeit, als bestimmender
Gott des individuellen und gesellschaftlichen Fortschritts, gemahnt den
Einzelnen fortwährend an die Erfüllung seiner Pflicht gegenüber dem
individualisierten Strukturprinzip der Weltzeit: Beschleunigen, Fort-Schreiten,
Zeit-Nutzen. Stillstand, Zeitverlust oder gar bewußte Zeitvernichtung sind in der modernen Welt keine läßlichen Sünden.
Sie sind ein schreckliches Vergehen an dem Grundkonsens des modernen Lebens,
denn sie richten sich direkt gegen diesen neuen Gott. Stillsteher, Zeitverlierer
und Zeitvernichter werden insbesondere auch in Zeiten der sogenannten Deregulierung und Flexibilisierung geächtet
und natürlich bestraft. Sie gelten in den westlichen Industrieländern als
nicht kompetitiv, also als nicht
markttauglich und werden sich - falls sie ihre Lebensform nicht ändern - früher
oder später in jenem Drittel der Gesellschaft wiederfinden, das weder an der
"Entwicklung" noch an der "Dynamik" noch an der
"Produktivität" derselben partizipiert. Um dies zu verhindern, sind
wir allseits auf der Hut, uns kein Zeitdelikt zu Schulden kommen zu lassen -
egal ob uns nun die Zeitkoordinaten zur Verrichtung unserer täglichen
Bewegungen extern vorgegeben sind, oder ob wir sie "frei wählen" können.
Wir wollen ja weiter-kommen - beruflich wie privat.
Die Konstruktion der Weltzeit manifestiert
sich natürlich am augenscheinlichsten durch die vielen Versuche, die "Zeit
der Menschen" zu standardisieren und raumunabhängige Kalendarien zu
erstellen. Ein kurzer Blick auf die Geschichte dieses Unternehmens zeigt, wie lange
es freilich gedauert hat, bis sich das weltzeitliche Prinzip auch in einem
globalen semiotischen System ausdrückt. Obgleich einigermaßen exakte
Kalendarien schon in frühen Hochkulturen (Otto 1954:135-148) die Sonnen- und
Mondjahre zur Einteilung und semiotischen Festlegung der
"Menschenjahre" heranzogen, ist die globale Vereinheitlichung der
gemessenen Zeit jungen Datums. In den neunziger Jahren des 19. Jahrhunderts
erfolgte eine weitgehende Standardisierung in den europäischen Ländern, bis
dahin hatte es von Stadt zu Stadt verschiedene Ortszeiten gegeben (Geißler
1999:81). Die neue Territorialzeit wurde durch die Einteilung des Globus in 24
Zeitzonen schließlich zur Weltzeit, der sich nach und nach auch Kulturkreise
mit eigenem Kalender - z.B. der jüdische und der moslemische - anschlossen. Die
Globalisierung der gemessenen Zeit hat also erst vor knapp einhundert Jahren
begonnen und war erst im Jahre 1948 mit Chinas "Beitritt zur Weltzeit"
abgeschlossen. Die auf dem römischen Kalender basierende christliche
Zeitrechnung hatte sich weltweit durchgesetzt. Sie wurde neben den anderen, auch
heute noch gültigen Territorialzeiten zur "offiziellen " Zeit des
weltweiten Güter-, Kapital- und Reiseverkehrs.
Die Symbole dieses Weltzeit-Systems, das
Ticken der vorerst mechanischen und schließlich das unhörbar exakte
Voranschreiten der digitalisierten Uhr, "verobjektivieren" das Tempo
und die Logik der gemessenen Zeit zu einer in der Natur scheinbar feststehenden,
absolut gültigen zeitlichen Ordnung. Das soziale und das natürliche Universum
werden eins in der Wahrnehmung der
Menschen; zu jeder Zeit, an jedem Ort ist man Teil der absoluten, unabhängig
von einem selbst, schier grenzenlos fortdauernden zeitlichen Bestimmtheit der
Welt. Die soziale Zeit und die "natürliche" Zeit korrelieren
miteinander, ihre rechnerische Einteilung und die sich daraus ergebende
Raumvermessung spannen ein nahezu perfektes Koordinatensystem an Zuordnung von
Bewegungen über den Planeten, seine Menschen und schließlich das Universum.
Ein Koordinationsystem, das nicht nur die Organisation des Einzelnen, sondern
ganzer Staaten und schließlich ganzer globalisierter Staatensysteme effizient
ermöglicht.
Lebenszeit
und Lebenserwartung
Ökonomische und kulturelle Globalisierung,
Urbanisierung, Modernisierung der Lebensstile, Erhöhung der sozialen Mobilität
etc. setzt die Universalisierung von systemischer Weltzeit im "global
village" voraus. Schule, Lohnarbeit, Christianisierung, Individualisierung des
Produzenten als Konsumenten, die damit verbundene Auflösung des "ganzen
Hauses" und subsistenter Bewirtschaftungsformen führen insbesondere in den Städten
der "armen" Länder zu einer neuen Abhängigkeit der Menschen von durch sie
nicht mehr beeinflussbaren externen zeitlichen und organisatorischen
Systemerfordernissen. Grundlegende kulturelle Orientierungen, wie
Subsistenzwirtschaft, Umverteilung und magische Glaubenssysteme, die in den
meisten ethnischen Gesellschaften anzutreffen sind, werden – trotz vielfältiger
Widerstände – tendenziell desavouiert. So bereiten sich weitreichende
gesellschaftliche Transformation vor, die in Analogie zu unserer eignen europäischen
Geschichte gesehen werden können: Zukunft wird nicht nur prognostiziert,
sondern nach den je eigenen Interessen auch geplant und "gemacht". Der
Vorstellung der "Machbarkeit" von eigener Geschichte und Zukunft liegt
weitreichende Säkularisierung zu Grunde. Nicht mehr Gott, Götter, Dämonen
oder Geister setzen die Zeit, es ist der Mensch selbst, der über sie verfügt,
sie gestaltet. Wer über die Zeit herrscht,
der herrscht auch über andere Menschen. Wer über die Zeit herrscht, setzt die Grenzen für andere.
In der Logik subsistenzwirtschaftender
Gesellschaften findet durch Modernisierung bedingte Lebensverlängerung auf
Kosten möglicher werdender Leben statt: Es gibt keine beobachtbare
Gesellschaft, in der die Lebenserwartung steigt und die Fertilität nicht
sinkt. Der Grad der Monetarisierung einer Gesellschaft und der Grad der
Investition in "Grundbedürfnisse" bestimmen die Wachstumsraten. Die Senkung
der Kindersterblichkeit etwa ist der höchst korrelierende Faktor mit
abnehmenden Reproduktionsraten. Die Auflösung subsistenzwirtschaftender
Produktionsformen und die dadurch erfolgende Anbindung an die Geldökonomie
verunmöglichen tendenziell Kinderreichtum. In dieser Logik wird das Leben in
Armut um den Preis eingeschränkter
Reproduktion verlängert. Die finanziellen Kosten pro Kind vervielfachen sich,
und das Geld, das in individuelle Lebensverlängerung investiert wird, fehlt für die "Verlängerung des Lebens" über den
individuellen Tod hinaus, die in subsistenten Ökonomien durch möglichst
viele Kinder gewährleistet war. Lebensverlängerung ist auch die Folge
eines exemplarischen subjektzentrierten Mitteleinsatzes. Und daher eine sinnfällige
Metapher für Individualisierung. Dies scheint Menschen in Mobilitätskulturen selbstverständlich
zu sein; unter Bedingungen genereller Armut freilich ist Lebensverlängerung
eine Folge der Anpassung an neue ökonomische Strukturen, die Menschen und Lebenszeit in Geldwert bemessen.
Der indische Soziologe Rahnema meint, dass der
Verlust der "Ökonomie des Todes" wohl das einschneidenste und
folgenreichste Geschehen in der Konstituierung der "zweiten Moderne" und der
aus ihr weltweit resultierenden ökonomischen Ausbeutung und kulturellen
Bevormundung ist (Rahnema 1993). In allen heute noch existierenden "nichtindustriellen" Gesellschaften gibt es eine genealogische Verbindung
über den individuellen Tod hinaus, die Lebenden stehen in einem Nahverhältnis
zu den Toten und oft auch zu den Ungeborenen. Diese religiöse und auch
rechtliche Bindung (Hasenfratz 1998) begrenzt
die Verfügungsgewalt der Lebenden: Den Nachfahren "dienstbar" zu sein, heißt
auch die Gegenwart nicht auf Kosten der Zukunft zu leben. Diese Bindung des Lebens an den Tod und umgekehrt ist nach wie vor Realität
für vier Fünftel der auf diesem Planeten lebenden Menschen. Sie war auch
Realität in der europäischen Kultur, bis die massenhafte Produktion von Bedürfnissen
und Gütern zur "Erfüllung" derselben umfassende Säkularisierungsprozesse
bedingt und den Todesvollzug außerhalb einer "produktiven" Verwertung
gestellt hat (Ariés 1987). So etwa glauben nur mehr 25% der Österreicher, dass
Gott sinnstiftend für ihr Leben ist, 63% verneinen die Frage bezüglich eines
Lebens nach dem Tod, und nur 16% haben die Erfahrung gemacht, "mit einer
Person in Verbindung zu stehen, die bereits gestorben ist" (Sozialer Survey
2000, Market 2000, Obrecht 2000c:231). So irrational, weil zeitvergeudend, das
Gebet geworden ist, so irrational ist die Beschäftigung mit den Toten: Tot ist
der, der nicht mehr produziert, konsumiert und an der physischen Mobilität
nicht mehr Teil haben kann. Tote erinnern uns in peinlicher Weise daran, dass
der "Allmachts- und Machtbarkeitsphantasie" der Neuzeit zumindest im
individuellen Bereich enge Grenzen gesetzt sind.
Die de
facto Lebensverlängerung gilt als "heilige Kuh" der
Modernisierung, die zur Rechtfertigung des neuzeitlichen Programms der
Sicherheit und Weltvereinnahmung ins Treffen geführt wird. Abgesehen davon,
dass die enormen Kosten für die kollektive Lebensverlängerung extrem ungleich
verteilt sind – auch in den Ländern der "Dritten Welt" selbst -, und oft
durch eine Medikalisierung der Psyche
und der Physis erkauft ist, die letztlich dahin führt, dass wir gar nicht mehr
sterben können, gründet sich die
Legitimität dieser Argumentation auf ein rein quantifizierendes lineares
Zeitverständnis. Damit wird der Tod zu einem sinnlosen Zerstörer unserer
vermeintlichen Allmacht und unserer durch die Pluralität von
Zeitnutzungsoptionen definierten Individualität. Illegitim hingegen ist es, die
aufgrund des gesellschaftlichen Reichtums erzielte Lebensverlängerung als
zivilisatorischer Höhepunkt im Kampf gegen die Unsicherheiten und Zufälligkeiten
des Lebens zu relativieren.
Universaler, auf Prognostik und Manipulation
der Welt beruhender Fortschritt diktiert auch in einem technisch-quantitativen
Sinn das lebenszeitliche Empfinden von "modernen" Menschen: Die statistische
Berechnung von Lebenserwartungs-Zeiteinheiten ist nur durch die Einbindung des
Subjekts in das universal-lineare Zeitmodell möglich. Lebenszeit und Alter, als
relationale Begriffe seelisch-körperlicher Bewegungen, und Sterben, als
Ausdruck der Rückbindung einer vergangenen
Zeit an den Ursprung des Lebens, werden im weltzeitlichen Denken zu
quantifizierbaren Wahrscheinlichkeiten, die das Eintreffen des
biophysiologischen Phänomens des Todes auf den individuellen Abbruch
der Linearität reduzieren. Trotzdem
geraten das subjektive Empfinden eigener Vergänglichkeit und weltzeitliche
Linearität in einen Indifferenzbereich, den die beste Gesundheitsvorsorge nicht
zu klären vermag: Die Lebenserwartung wird statistisch errechnet, durch massive
Investitionen erhöht; gesellschaftlicher Fortschritt und Verlängerung der
statistischen Lebenserwartung werden in der westlichen Welt faktisch
gleichgesetzt, obwohl dieser "Fortschritt" natürlich nichts mit der je
individuellen Lebenszeit und deren Beendigung zu tun hat, aber doch genau als
ein solcher ausgewiesen und "empfunden" wird.
Organisches und Anorganisches
In der
"alten Ordnung der Sterblichkeit"
erfüllt sich das Leben innerhalb jener Zeit, die für das Durchschreiten von
Lebensphasen zur Verfügung steht:
Kindheit, Jugend, Maturität, Erwachsensein, Elternschaft, Alter, Tod. Wenn in
der reichen Welt jugendliche Achtzigjährige am Golfplatz spielend das Gefühl
nicht loswerden können, in ihrem Leben viel versäumt zu haben, weil die Zeit
zur Verwirklichung aller attraktiv erscheinenden Zeitnutzungsoptionen letztlich
viel zu knapp war, dann haben sie in ihrer
Vorstellung von Leben und Lebensverwirklichung fraglos zu kurz gelebt. Wenn ein Papua im Hochland von Neuguinea mit Anfang
Fünfzig bereit ist zu sterben, und deshalb
die sein Leben beschreibenden Zyklen erfüllt
weiß, dann ist sein Leben nicht
zu kurz gewesen, denn er hatte genug
Zeit durch Kindheit, Initiation, Mannwerdung, Reife und Altern zu gehen. Niemand
kann ihm diese Selbstgewißheit in der Erfüllung seiner
Zeit nehmen.
Zeitzweifel sind Phänomene reicher und
Zeitnutzungsoptionen gegeneinander verrechnender Gesellschaften, in denen Leben
als umfassendes Bedürfnisbefriedigungsszenario und damit zwangsläufig als
Mangelerscheinung begriffen wird. Satter als satt freilich kann man nicht sein,
auch wenn sich die Zeiträume zwischen den Sättigungen auf Kosten der Zukunft
verflüchtigt haben. Der reiche Alte hat keine Zukunft, weil er keine
Vergangenheit hat, die den prinzipiell entgrenzten Möglichkeiten auch nur annähernd
entsprochen hätte. Er bleibt nach einem langen Leben allein und entleert zurück
in einer Welt der unermeßlichen Fülle, und steht einem absurden Tod gegenüber,
der ein rastloses Leben ersatzlos beendet. In "traditionalen"
Gesellschaften, die einem zirkulär-zyklischen Zeitverständnis verhaftet sind,
findet die – aus unserer Perspektive – höchst "begrenzte" Vergangenheit
der Alten ihre Verlängerung in einer Zukunft, an deren Existenz und Sinn auch
angesichts des Todes nicht gezweifelt wird. In religiösen oder magischen Kosmen
entgrenzt sich die Begrenzung des Daseins in einem Leben nach dem Tod, das dem
kurzen irdischen Leben zumeist sehr ähnelt. Der Mangel, den wir Reiche
angesichts der "Armut" empfinden, tut der Erwartung an der Weiterführung dieses Lebens offenbar keinen Abbruch.
Der biologische Sinn des Sterbens liegt in der
langfristigen Anpassung des physiologischen Lebens an die natürlichen
Rahmenbedingungen, in der steten "Verjüngung" der Lebewesen durch das
Prinzip der Sterblichkeit, in der dadurch entstehenden Voraussetzung für
strukturelle Differenzierung und zunehmende Komplexität. Organisches Leben, Lebendiges
ist definiert durch stetes Werden und Vergehen. Unsterblichkeit macht aus
biologischer Perspektive keinen Sinn, die Evolution käme zum Stillstand, und
die Folge davon wäre zwangsläufig der endgültige
Tod der betroffenen Art (Benecke 1998:262f). Leben setzt eine gigantische
Bewegung in Szene, angesichts derer das individuelle "Schicksal" und
dessen je individuelle Verarbeitung sich geradezu unbedeutend ausnimmt. Und
doch: Jeder Geborene und jeder Sterbende ist das Ergebnis einer äußerst
erfolgreichen genealogischen Geschichte, deren individuelle Träger menschliches
Leben - mit all seinen Merkmalen - weitergegeben haben: einer Kettenreaktion
gleich, die uns nicht nur in die Welt gesetzt, sondern diese auch durch uns
bestimmen ließ. Die Lebenden und die Toten blicken auf eine Millionen Jahre währende
Ahnenreihe zurück, deren erfolgreiches Denken und Handeln die Wirklichkeit zu
dem gemacht haben, was sie jetzt für uns ist:
Denn alle "Erklärungen", zu denen wir über die Art und Weise, wie
wir die Welt gestalten, gelangen - von der "Mechanik" der
Steinwerkzeuge bis zur "Kybernetik" der Marsflüge -, beziehen sich
jeweils auf das System, innerhalb dessen sie "Gültigkeit",
"Effizienz" und "Praktikabilität" erlangen. Außerhalb
dieser - kulturellen - Systeme ist nichts mehr vorzufinden außer organische
oder anorganische Materie, denn außerhalb seiner selbst kann der Mensch -
entgegen den lange Zeit "gültigen" okzidentalen
erkenntnistheoretischen Vorstellungen - nichts erfahren, benennen, geschweige
denn verwirklichen (Maturana 2000).
Die Wirklichkeit, so wie sie uns entgegentritt, ist ein Produkt der kulturellen
Ordnung, innerhalb derer die Wirklichkeit als wirklich
gedacht und erlebt wird.
Organisches ist definiert durch die
Wirklichkeit des Todes, Anorganisches durch die Wirklichkeit relativer "Unsterblichkeit". Heute schon tasten wir uns sukzessive an die
Rekonstruktion und Reproduktion des Prinzips des Organischen und damit des Todes
heran - gleichsam als letzte irdisch bedeutsame Raumüberschreitung. Die "Leugnung" des Todes - von der Lebenspraxis bis hin zu diversen
"philosophischen" Ansätzen insbesondere des New Age - begleitet immer
radikaler die riskante Frage, ob sich die Prinzipien der Moderne - Veränderung,
Verfügbarkeit, Verewigung - auch auf den Tod und über denselben hinaus
anwenden lassen. Die "Beantwortung" dieser Frage experimentiert in
zwei unterschiedliche Richtungen: Durch die Rekonstruktion der Welt als
kybernetische, selbstdenkende Maschine soll menschenanalogen Systemen -
relativer – "Ewigkeitsstatus" verliehen werden; durch gentechnologische
Manipulation soll in die Strukturprinzipien des Lebens selbst - und damit auch
seiner Endlichkeit - eingegriffen werden. Da keine Technologie, die jemals
ersonnen wurde, nicht verwirklicht wurde, stehen wir vor der - zumindest versuchten - Abschaffung der
Endlichkeit. Beide Unterfangen, Maschinenwelt
und Gentechnologie widersprechen den Strukturprinzipien des Lebens, auch
wenn sie diese auf der Ebene der "gemachten" Welt rekonstruieren,
kopieren und modifizieren. In der kollektiven Phantasie entgrenzten Reichtums
laufen Testprogramme zur Vernichtung des Todes - und damit zur Vernichtung des
Organischen und der Zeit. Der neuzeitliche Auftrag zur Selbsterschaffung des
Menschen und seiner Welt wird ernster genommen und radikaler umgesetzt als
jemals zuvor - weltanschaulich, sozial, technologisch.
"Umkehrung"
der Zeit und Entschleunigung
Von diesen Entwicklungen sind die armen und
marginalisierten Gebiete völlig abgeschottet. Sie "profitieren" nicht
einmal von den "Nebenprodukten" dieser riskanten Wissenschaft – etwa im
pharmakologischen Bereich. In armen zeitreichen Gesellschaften stehen Leben und
Tod in einem vertrauten Verhältnis zueinander. Dieses Verhältnis freilich erfährt
im Zuge der "Modernisierung" weitreichende Transformationen. Denn
Monetarisierung und "Modernisierung" bedeuten in diesen Gesellschaften nicht
nur die Anbindung an die Geldökonomie, sondern vor allem auch die Anbindung an
den Fetisch Warenwelt. Dadurch werden die genealogische und die zeitliche
Ordnung tendenziell "umgekehrt". Die enorme Faszination, die der Warenwelt
entgegen gebracht wird, trägt quasi-religiöse Aspekte. Es lassen sich nicht
nur soziales Prestige und symbolische Kapitalien akkumulieren, sondern es läßt
sich auch die Vergangenheit gegenüber der eigenen Gegenwart und Zukunft
fundamental relativieren: In einer von starker Modernisierung betroffenen
Gesellschaft sind es die Jungen, die wissen, "wo es lang geht", die
traditionale Bindungen lösen, neue Identitäten erwerben und soziale Mobilität
erlangen können. Mythologische, genealogische und religiöse Kategorien zur
Strukturierung und Erklärung von Wirklichkeit werden durch Warenbesitz und
Geldwirtschaft "gesprengt". Die "mobile" Welt konstituiert sich nach
Kriterien der "Nützlichkeit" und "Akkumulation", wodurch der Zeit ihr
zirkulärer Charakter genommen wird. Fortschritt bedeutet nicht nur ökonomische
Prosperität – Nullwachstum wird undenkbar -, sondern wesentlich auch
individuelles "Weiterkommen"; und das in allen Lebensbereichen. In zehn
Jahren die- oder derselbe zu sein wie heute
gilt in Mobilitätsgesellschaften als "Armutszeugnis", wohingegen zeit- und
räumlich relativ stabile Identifizierungen und Beziehungen die – auch ökonomische
– Basis einer jeden subsistenzwirtschaftenden Gesellschaft darstellen. Die
durch beschleunigte, arbeitsteilige Produktion enstehenden Objekte der Konsum-
und Warenwelt suggerieren Zeitlosigkeit, gerade weil sie beliebig ersetzbar
sind. In der zeitverknappten "Mangelgesellschaft" kann temporäre "Vervollständigung" in immer kürzeren Intervallen erreicht werden. Geld
– prinzipiell unlimitiert akkumulierbar – und die "Erfüllung" der
Sehnsucht nach Dauer durch steten Konsum bedingen fundamentale Veränderungen in
den sozialen Strukturen ehemals traditioneller Gesellschaften.
Obgleich in der westlichen Welt keine wie
immer geartete Revision des Prinzips der Beschleunigung auszumachen ist, wissen
wir seit zumindest drei Dekaden, dass uns dieser "Fortschritt" in gefährlicher
und teilweise suizidal anmutender Weise an die "Grenzen des Wachstums", an
die Systemgrenzen unserer "Überlebensbefähigung" gebracht hat (Worldwatch
Institute Report 2001). Nachhaltige Systeme basieren nicht auf exponentiellem
Wachstum. Spätestens wenn sich die Weltbevölkerung in etwa 100 Jahren bei
zwischen 11 und maximal 13 Milliarden Menschen "eingependelt" haben wird
(USA-Agency for International Development 2000), müssen nachhaltige, nicht auf
Wachstum und Akkumulation basierende Formen der Bewirtschaftung gefunden sein,
die eine langfristige Zukunft im "global village" ermöglichen. Dieses
Szenario ist an eine radikale zeitliche Entschleunigung von Produktion und
Konsum gebunden, tangiert nicht nur ökonomische, sondern vor allem auch
politische, soziale und kulturelle Weichenstellungen: Der Primat neoliberaler
Wirtschaftspolitik und hegemonialer Interessen muss zugunsten einer
transnationalen "global governance" ebenso zurücktreten, wie die
dramatische Verkürzung des Planungs- und Prognosehorizonts zugunsten
langfristiger, sich nicht an raschen Profiten orientierenden "Entwicklungen". Die Eliminierung der
"globalen Apartheid" (Nuscheler
1996) muss Teil dieses globalen Zukunftsprogrammes sein: Fortwährende
Entgrenzung begrenzt die Zukunft der
überwiegenden Mehrheit der auf dem Planeten lebenden Menschen in einem
alarmierenden Ausmaß.
Die
"Moderne" ist in eine Zukunft
aufgebrochen, in der schließlich alles vorstellbar und machbar erschien. Doch
dieser Aufbruch in die letztlich unbegrenzte "Machbarkeit" könnte sich als
Aufbruch in die radikale Selbst-Verewigung und somit in die gezielte menschliche
Selbstvernichtung herausstellen. Denn Zeit entzieht sich grundsätzlich ihrer
"Machbarkeit": Je mehr Zeit "gemacht" wird,
desto weniger Zeit gibt es. Je
mehr Leben "gemacht" wird - und in der Abstraktion der Objektwelt gedacht
wird - desto schneller nähern wir
uns dem Zustand des Todes - der Ewigkeit - an. Das Verewigungsprogramm der
Moderne zielt darauf ab, diesen Tod, diese Ewigkeit im Diesseits der - dann
freilich kein Leben mehr in sich tragenden - Welt zu verwirklichen.
Weltenschöpfung
und –vernichtung
Schöpfung und Vernichtung, Zeit und
Zeitlosigkeit liegen auch in der Mythologie nahe beieinander. Wie wird Schöpfung
metaphorisch ausgedrückt und gleichzeitig in Frage gestellt? Durch das
Paradoxon der Zerstörung ihres Ursprungs und die durch uns scheinbar lebendig,
aber so kurzlebig gewordene Zeit. Der Ursprung der Zeit erscheint in allen
Kulturen als Grenzbegriff von Ruhe und Bewegung. "Urgott" -
"Urzeit" allen Anfangs und allen Endes. Weltenschöpfung und -zerstörung
verschwimmen in der Geschichte des menschlichen Denkens über sich selbst und
die Zeit. Siva ist im Hinduismus als Atman
der Urgrund der Welt - Weltenerbauer und Weltenzerstörer zugleich. Tawhito
bedeutet "Ursprung" und wird bei den Maori mit den weiblichen und männlichen
Geschlechtsteilen gleichgesetzt (Dux 1998:216). Ein Phallus kann aber nicht nur
Leben zeugen, sondern auch "erschlagen", die "gefräßige" Vulva
der Göttin des Todes gebiert Leben ohne Unterlaß, um es
"gleichzeitig" zu vernichten. In vielen archaischen Kulturen entsteht
die Identität des Lebens durch den - symbolischen oder tatsächlich herbeigeführten
- Akt der Tötung. Magie und Opfer vereinen sich in einer Weltzerstörung und
Welterschaffung reproduzierenden Sexualität (Dux 1998:220): Zeit, organisches
Leben muss "überlistet" werden, um nicht in die Bedeutungslosigkeit
anorganischer Materie zu verfallen. Der Widerstreit zwischen Tod und Leben
schafft die Struktur der beseelten
Welt.
Der Verfinsterung des Himmels, der Zerstörung
folgt Erneuerung. Auf den Inseln im Südpazifik entsteht jedes neue Leben durch
den Tod - ein Geist verwandelt sich auf der Totenreichinsel in jenen Körper,
durch den das neugeborene Kind an dieser und aller Sterblichkeit Anteil hat. In
afrikanischen und auch karibischen Gesellschaften wird das Kind als Vater, bzw.
Mutter der Eltern angesprochen. Die Spirale der Reinkarnation - gleich in
welchem System sie gedacht wird - entspricht dem Strukturgesetz alles
Lebendigen. Erst wenn im Übergang zu den Stadtstaaten aufgrund der Verfügbarkeit
und Organisierbarkeit von Leben - dieses wird sukzessive in den Bereich
menschlicher Handlungskompetenz gestellt - eine neue Beziehung zum Tod gesucht
und "gesichert" werden soll, entsteht so etwas wie
"Metaphysik" - jenseits der archaischen Logik des Todes als
lebenserhaltendes und lebensvoraussetzendes Prinzip. Diese Metaphysik
"individualisiert" das einzelne Leben im Verhältnis zur "Ordnung
des Seins", der Tod beginnt Identität aufgrund personaler Beziehungen -
"Schuld" oder "Liebe" etwa (Dux 1998:224) - vehement zu
bedrohen. Die Gewalt des Todes wird in dem Moment grenzenlos, in dem sich
herausstellt, dass Kultur, dass "gemachte Welt" letztlich nichts dazu
beitragen kann, Ewigkeit zu sichern.
Mythologisch betrachtet ist das durch die
Dynamisierung und Linearisierung von Zeit vorangetriebene neuzeitliche
Modernisierungsprogramm an einem entscheidenden Wendepunkt, an einer
"Wendezeit" angelangt. Zukunft bedarf einer Gegenwart, in der Zukünftiges
nicht vorweggenommen ist. Zukunft bedarf der Zeit zu Sein, die in der reichen Welt durch das kontinuierliche
Auseinanderdriften von Lebenszeit und Weltzeit, von biologischer und kultureller
Zeit, verlustig geraten ist. In den Bedingungen der "Erfüllungsversessenheit"
und Beschleunigung kehrt die panische Angst vor dem Tod, gegen die das Programm
der Moderne angetreten ist, in radikaler Form wieder und kann nur durch die
symbolische Vernichtung und die symbolische Reproduktion des Lebens selbst
kompensiert werden. Dies ist ein gefährlicher Umgang mit Wirklichkeit, denn er
suggeriert, dass wir erst dann nichts mehr versäumen, wenn es nichts - also
keine Zeit und keine Zukunft - mehr gibt, das versäumt werden kann. Die
Vernichtung von Zeit - als Strategie gegen die Verletzbarkeit durch unsere
Sterblichkeit - könnte sich als fatale Einbahnstraße herausstellen, an deren
Ende sich die antizipierte Fülle in absolute
Leere verkehrt. Marianne Gronemeyer findet treffende Worte für die
Beschreibung dieser letzten Anstrengung, aus den Grenzen, die das Menschsein in
seiner bisher bekannten Form setzt, ein für allemal auszubrechen: "Wenn die
abendländische Zivilisation aus panischer Todesfurcht und exzessiver Versäumnisangst
hervorgegangen ist, wenn sie nur einen Teil ihrer Wurzeln darin hätte, dann ist
die grausame logische Konsequenz, dass nicht Determinismus, sondern
Exterminismus das letzte Stadium der Zivilisation ist. Sind nicht die bestürzende
Gewissenlosigkeit, die unglaubliche Unbedenklichkeit und Leichtfertigkeit, mit
der die Zukunft abgeschrieben und den kommenden Generationen das Wasser
abgegraben wird, Indizien dafür, dass die beruhigendste Form des Umgangs mit
der Zukunft für den in seine Lebenszeit eingeklemmten Menschen ihre Abschaffung
ist?" (Gronemeyer 1996:141).
Der
"moderne Mensch" will dem biologischen
Selektionsdruck, der kränkenden Endlichkeit seines Seins entwachsen. Der Mensch
als biologisches Wesen soll nicht mehr auf Kosten der Individualität verjüngt,
sondern eben diese Individualität soll auf Kosten anderer Lebewesen ad
infinitum verlängert werden. Die aus unglaublichem gesellschaftlichen Reichtum
- auf Kosten der überwiegenden Mehrheit der auf diesem Planeten lebenden
Menschen - hervorgegangenen Technologien suggerieren die "Machbarkeit"
dieses endgültigen "Transformationsprogrammes". In der Humangenetik
wird die radikale Lebensverlängerung für reiche
Identitäten vorbereitet. Die "gemachte", die kybernetische Welt
wird ihre Reproduktion besorgen: Die Verlangsamung des Alterns als Produkt der
radikalen Beschleunigung von Zeit. In beidem erhellt sich der "Sinn"
jenes "durch Mangel definierten Wesens", das Wirklichkeit nach Maßgabe
seiner Vorstellung von Zeit gesetzt hat, bis die Zeit selbst durch die derart
gestaltete Wirklichkeit sukzessive vernichtet wurde. Der Philosoph Arthur
Schopenhauer formulierte diesen Gedanken, der in zeitreichen Gesellschaften
einfach undenkbar wäre, in
bezeichnender Radikalität: "Als Zweck unseres Daseins ist in der Tat nichts
anderes anzugeben als die Erkenntnis, daß wir besser nicht da wären. Dies aber
ist die Wichtigste aller Wahrheiten, die daher ausgesprochen werden muss; so
sehr sie auch mit der heutigen europäischen Denkweise in Kontrast steht"
(Schopenhauer 1966:162).
Der radikalen Vernichtung der Zeit durch die
technoiden Selbstverewigungsprogramme des reichen Menschenfünftels auf dieser
Welt sind noch genug Stolpersteine in den Weg gelegt. Dennoch zeichnet sich am
Horizont eine "Entwicklung" ab, die - sofern Zeit nicht anders begriffen wird - zu einer Reproduktion des
organischen, des biologischen Selektionsprozesses selbst führt. Wer setzt dann
den Tod? Jene, die über die Macht
verfügen Leben zu erhalten, zu verändern, zu erschaffen? Der Mensch wird dann
endgültig "zum Züchter des Menschen" - eine Tatsache, der
Universalethik und Humanismus in erschrockener Ohnmacht gegenüberstehen. Peter
Sloterdijk, der wortgewaltige Philosoph, dessen notwendiger Aufruf zur
Formulierung eines "Codex der Anthropotechniken" zu entrüsteten
Diskussionen geführt hat, die gezeigt haben, wie sehr wir die Augen vor den
Konsequenzen unserer eigenen "Gottähnlichkeit" verschließen,
formuliert pointiert: "Es gibt ein Unbehagen in der Macht der Wahl, und es
wird bald eine Option für Unschuld sein, wenn Menschen sich explizit weigern,
die Selektionsmacht auszuüben, die sie faktisch errungen haben ..."
(Sloterdijk 1999:45).
Zeit
der Entscheidung
"Weltbilder"
sind konstitutiv für die Art und Weise, in der sich Menschen – gleichwo auf
der Welt – durch diese Welt bewegen. Sie sind auch konstitutiv für die Qualität
von Zeit, bzw. die durch Zeit markierten Ereignisse. Mythos, Zeit und kulturelle
Ordnung sind die miteinander verbundenen Konstanten, durch die der Anspruch auf
Setzung von – auch sozialer – Wirklichkeit geltend gemacht wird. Insofern
unterscheiden sich religiöse und wissenschaftliche Mythen nur geringfügig
voneinander. Auch benötigen beide zumeist Jahrhunderte, bis sie als "selbstverständlich" dekodiert werden. Zudem zeigt sich, dass sich in den
gegenwärtigen Vorstellungen von Zeit und Raum magische Bilder und
Konfigurationen wiederfinden lassen, die von der zeitlich linearen,
quantifizierenden und Konkurrenz freisetzenden kulturellen Globalisierung in
vielen Teilen der sogenannten Dritten Welt mit Füßen getreten werden.
Das Paradoxe freilich an der Entstehung der
Weltzeit ist die schon früh erkennbare Ungleichzeitigkeit der Tempi zwischen
"sozialer" Zeit und "objektiver" Zeit: Während die
rechnerische Konstruktion der Weltzeit ein homogenes und sich in relativer
Stabilität befindliches Zeitsystem abbildet,
beschleunigt sich das Tempo der sozialen Zeit parallel zur Entstehung der
mathematisch-physikalischen Zeit rapide. Erst die soziale und ökonomische
Beschleunigung hat die Konstruktion der Weltzeit als verbindende Grundlage
"gemeinsamen globalen Tuns" möglich gemacht. Während die objektive
Zeit also scheinbar in unverrückbarer Weise gemächlich, weil immer in dem gleichen
Tempo an ihren von den Menschen gesetzten Ausgangspunkt zurückkehrt,
scheint der moderne Mensch in der Wahrnehmung seiner Eigenzeit von jener
Dynamik erfaßt, die es ihm nicht einmal erlaubt innezuhalten, geschweige denn
zu sich selbst, als Ausgangspunkt seiner selbst, zurückzukehren.
Die Weltzeit - und deren rechnerische Fixierung: der Kalender - basiert auf
der Wiedererkennung des Einmal-Erkannten. Die Beschleunigung der sozialen
Systeme in Richtung fortwährender Veränderung verunmöglicht es dem Einzelnen,
sich - sofern er an diesen Entwicklungen teilnimmt - als Einmal-Erkanntes wiederzuerkennen.
Die Globalisierung der Weltzeit individualisiert den modernen Menschen in
einmaliger Weise: Sie verordnet ihm im wahrsten Sinne grenzenlose Mobilität.
Wenn Zeiten und Räume - auch Erfahrungsräume - grenzenlos durchschreitbar
werden, dann ist Identität an kein territoriales Prinzip mehr gebunden. Das
dynamische Prinzip der Weltzeit in allen Bereichen des Sozialen heißt Veränderung.
Wir haben die Wahl, welchem Bild von
Menschsein wir in dem Spiegel der Zeit hinkünftig begegnen werden. Die
Entscheidung wird in jedem Moment der Gegenwart getroffen, in jeder uns als tätige
Wesen verwirklichenden und Welt gestaltenden Bewegung. Menschliche, soziale und kulturelle Ordnung sind zeitlich
und räumlich bedingte Konstrukte eines in sich - nur unter der Bedingung temporärer
Sicherheit - beheimateten Wesens. Es liegt eine große Chance darin zu erkennen,
dass der Mensch als Begründer seiner Welt für die Zukunft - deren Richtung und
Bedeutung unumkehrbar ist - allein verantwortlich
ist. In den Bedingungen der "modernen Zeit" und des "modernen
Denkens" gibt es kein Referenzsystem mehr, aus dem heraus sich die Existenz
des Menschen und seiner so vielfältigen Welten unabhängig
von ihm selbst erklären lässt.
Vernichten wir also die Zukunft in der
Gegenwart oder leben wir die Gegenwart in der Zukunft? Bauen wir Raumschiffe
oder verhindern wir globale Verelendung? Haben wir Zeit zu Sein, oder nur noch Zeit
zu verlieren? Trachten wir danach, das Paradies immer woanders, außerhalb unserer zeitlich bedingten menschlichen
Existenz, zu errichten, oder kehren wir in diese in dem Wissen zurück, begrenzt
zu sein? Es liegt an uns, welchem Konzept von "Wirklichkeit" wir
folgen, und es wird an uns liegen, wie lange diese Wirklichkeit uns
selbst als zeitliche - Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft gleichermaßen
in uns vereinigende – Lebewesen zu tragen
vermag.
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Die Diskussion
hat dann die
Brücke geschlagen zwischen den Ausführungen des Referenten und jenem Aspekt
der Zeit, der für die Parapsychologie relevant ist und gleichsam die
Legitimation dafür darstellt, diesen Vortrag im Rahmen unser Gesellschaft
gehalten zu haben: es geht um das merkwürdige Phänomen der Präkognition,
des Vorauswissens oder -ahnens zukünftiger Ereignisse. So gut die
Präkognition auch abgesichert ist, sei es sozialwissenschaftlich
(Umfrageuntersuchungen ergeben einen hohen Anteil von Aussagen,
"derartiges" ein- oder mehrmals erlebt zu haben), sei es
experimentell (Laboratoriumsuntersuchungen), sie bleibt aufgrund der
scheinbaren Umkehrung des Zeitpfeils bzw. der Richtung des Kausalnexus ein
philosophisches Problem.
Link:
VEREIN ZUR VERZÖGERUNG DER ZEIT